Testimonio de inquietud

"À la mystérieuse"

 

Lo más verdadero siempre debe aparecer como una suerte de locura—en el mundo del disparate.

—Søren Kierkegaard. El instante.

 

En meses recientes he sentido esa inquietud vaga que es mezcla de emoción y terror, temor y temblor de posibilidad, de estar al borde de un abismo y no saber, pero tener que creer, sí, con fe verdadera, creer que uno puede volar o que no puede volar, creer que ha de precipitarse al vacío o precipitarse al infinito. Te miro todos los días o de vez en vez y me pregunto si hay algún modo auténtico de decir lo que quiero decir, un modo que no lleve a rastras las marcas de toda una cultura y sus perversiones. De encontrar palabras verdaderas o, por lo menos honestas. Acaso no sea sano mezclar pretensiones poéticas con avatares filosóficos y teológicos, pero me atrevo. Porque hay algo que quiero decirte y, conforme pienso en decirlo, menos me parece que valga la pena. No sé, siquiera, si puede ser dicho. Lo que sigue es el testimonio que ofrezco en este caso, ante la corte de la eternidad: testimonio inútil que nada puede probar y acaso precisamente por eso, el único que tiene algún valor, puesto que buscándote a ti con las palabras, me encuentro a mí mismo.

* * *

§1 Lutero/Kierkegaard. Dios no es mercader. Las obras son indiferentes para la salvación. Nos salvamos por la gracia. Tener fe en la gracia es el único mérito. Esto no hace inútiles o sin sentido a las obras. Las obras, en todo caso, son testimonio de la fe. Dar testimonio es decir la verdad con independencia de que el decir cambie la realidad. El testimonio es su propio fin. La fe exige actuar en consecuencia.

 

 —Caravaggio—

 

§2 Wittgenstein. El amor y el dolor como emociones/experiencias subjetivas. Nadie más puede experimentar mi subjetividad. Es preciso creer. Expresar o transmitir el amor o el dolor exige adoptar un comportamiento que pueda ser interpretado como testimonio de esa emoción.  El amor como emoción es una fe, puesto que nadie más puede sentir lo que yo siento. Las acciones que dan testimonio de mi emoción no son garantía de que mi emoción sea verdadera. Además, el amor no puede ser transaccional: el  amor (como experiencia subjetiva) ajeno no se gana ni provoca con acciones, sólo se testimonia con ellas. En consecuencia, los actos de amor son inútiles. Uno actúa para dar testimonio del amor que siente a sabiendas de que el testimonio no demuestra nada. Actuar para provocar en otro la sensación, la palabra, la acción, es suponer que las obras tienen mérito. Es un intercambio y por lo tanto excluye la posibilidad de emociones. Si se actúa con expectativa, la acción no es testimonio de amor, sino ambición egoísta. La obra de amor debe emprenderse como testimonio, es decir, inútil, carente de expectativa.

§3 Kierkegaard. Mirarte al espejo y verte a ti mismo, no al espejo. El otro es siempre el espejo que está ante nosotros. El amado es espejo del amante. Cuando se actúa amorosamente, el énfasis no debe ser en el efecto que se produce en el otro, eso sería mirar al espejo. El amor exige actuar introspectivamente: puesto que amo, actúo en consecuencia, con independencia de que tú modifiques en cualquier sentido tu actitud o apreciación de mi persona. Actúo para dar testimonio de mi amor, no para ganar el tuyo. Actuar con la conciencia de ser un siervo inútil. Lo que hago no cambia nada, no produce nada, pero necesito hacerlo, porque mi fe/amor me obliga a hacerlo. Lo que hago por ti/para ti, podría hacerlo cualquier otro tan bien como yo desde el punto de vista externo y práctico. Mi amor no cambia tu vida, ni la mejora, ni la determina. Mi amor es la determinación existencial bajo la cual emprendo esta vida y de la cual doy testimonio. El amor ideal sería entonces el que existe entre dos personas que se aman y viven actuando constantemente en testimonio del amor que se tienen. Te abrazo no porque quiera un abrazo para mí, sino porque el abrazo es testimonio de que te amo. En sincronía actuarán siempre de la mejor forma. Reconociendo que el otro es el espejo por el que se conocen a sí mismos. No se trata de cambiar al espejo, sino cambiar aquello que se ve reflejado por el espejo; es decir, a uno mismo. El amor es introspección.

 

—Caravaggio—

§4 La fe es algo inquietante. El amor es algo inquietante. Propone una tarea enorme, una infinitud de responsabilidades y acciones que se deben acometer en bajo el sino de la inutilidad. Actuar porque se tiene fe, porque se ama. Quien actúa sin finalidad y sin expectativa parece estar loco. Quien actúa así, empeña la vida a sabiendas de que no hay ni puede haber recompensa. Exige todo y promete nada. Entregas para no recibir. El amor es inquietante. Por eso el amor se sublima, se excusa y falsifica, lo mismo que la fe, en las promesas abstractas y eternas, es decir, vacías. Toda promesa sobre el mañana y lo indeterminado es falsedad. Dice Kierkegaard: "Un jugador dice: mañana no volveré a la mesa de juego, ese está perdido. Otro dice, jugaré el resto de mi vida, pero no en este momento, ese se salva". Prometer amor para toda la vida o por la eternidad es, en el mismo sentido, extravío y perdición. La promesa válida, auténtica sería: te amaré ahora mismo. Toda la vida en el instante, en cada instante. Como un siervo inútil que no busca ni merece recompensa. Las promesas, las palabras, el lenguaje entero es abstracción, por lo tanto, anula al amor. El amor es inquietante porque exige silencio. Quien dice mucho está perdido. Tener fe no consiste en decir que se tiene fe. Tener fe es vivir cada instante como si aquello en que se tiene fe fuese verdad, con independencia de que lo sea o no; bajo la certeza de que no puede saberse si es verdad o no. La palabra es cobarde y es excusa, revela la propia incredulidad. El acto es testimonio fiel, pero se trata de un testimonio inútil pues aquello que proclama no puede probarse. Amar implica actuar aquí y ahora conforme al amor, con independencia de que el amor sea o no. Amor y fe: inquietud. No puedo saber si te amo, no puedo saber si me amas. Sólo sé que no puedo saberlo. El siervo puede ser sustituido, nunca es indispensable, pero sus actos dan testimonio de lo que es. Ni tú ni yo somos indispensables y cualquier otro podría hacer exactamente lo mismo por nosotros. Las obras no importan, pero son testimonio. Mi vida es, aquí y ahora, testimonio. Te busco para verme. Me veo para encontrarte.

Consuelo y consejo

To insist on truth from temptation is insisting on too much; the temptation is a deceiver and a liar, who certainly guards against speaking the truth because its power is precisely untruth.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

 

Leyendo a Kierkegaard, como ya es costumbre, me encuentro un argumento prístino y desestabilizador: la tentación es mentira en abstracto y no puede saberse nada verdadero sobre ella sino hasta haberla resistido. La tentación es, en este contexto todo lo que podríamos elegir que nos aparta de ser quienes somos. Por eso, opina Kierkegaard, nadie puede ponerse en nuestro lugar ante las tribulaciones, porque cada uno de nosotros experimenta y resiste en modos distintos.

     Me pregunto en qué consiste “resistir” a una tentación. Apartémonos de lo sacro y pensemos en la tentación de fugarse sin pagar una deuda entre amigos, sin duda resiste quien siente ese deseo y no actúa en consecuencia. Pero también hay resistencia cuando, después de perpetrado el robo sin consecuencias, el sujeto elige resarcir el daño y hacer las paces. Resiste el vicio quien nunca prueba el alcohol, pero hay también resistencia cuando habiendo caído plenamente en la dependencia, se le resiste y abandona. El punto, desde Nietzsche, es que nadie puede elegirse a sí mismo, si no conoce otro modo de existencia. El puro no elige ser quien es, puesto que no se conoce a sí mismo en degradación. En ese sentido sólo se conoce la tentación, tras haberla resistido. ¿Quién resiste y quién elige entonces? ¿Quien cae y conoce la mentira, el viso seductor y placentero de todo lo dañino? ¿O quien no cae nunca porque desde la inocencia, cree y por ningún motivo elige no probar el fruto prohibido?

     El punto es acaso muy teórico y muy etéreo. Prefiero bajarlo del cielo y aterrizarlo: ¿Con quién preferiría uno hablar para recibir consuelo o consejo en el momento de la caída o de la tentación? Una persona, que podría ser yo mismo, “cae” en la “tentación” de no ser fiel a sí mismo. Alcohólico, por ejemplo. O estudia una carrera que no le hace feliz. O encerrado en un matrimonio con violencia. O aferrado a un trabajo que paga bien, pero anestesia el espíritu. ¿Qué clase de persona estaría mejor calificada para darle un buen consejo o, en su caso, palabras de aliento y consuelo?

 

     El inocente será prueba viviente de que es posible vivir sin caer, que ese acto en particular no es en sentido alguno necesario y, por lo tanto, no es digno de considerarse una determinación existencial. Sin embargo, su testimonio es parcial, es inocente porque todavía no cae. Ningún vivo es prueba de la totalidad de su experiencia posible. Por otro lado, el caído que ha logrado redimirse, será prueba de que es posible levantarse, renunciar, elegir de nuevo. Pero su esperanza es igual de ilusoria, pues su vida tampoco ha terminado y es imposible saber si su renacimiento es definitivo o una tregua pasajera en medio de una determinación existencial irrevocable.
 

     Los dos testimonios se revelan absurdos, parciales. Acaso no hay manera racional de justificar por qué debe uno preferir uno u otro discurso. Emocionalmente, sin embargo, sigo prefiriendo el consuelo y el consejo del caído. Acaso porque yo mismo soy caído, porque la idea de una persona inocente me parece tan quimérica como el hipogrifo.
 

—Valjean, Bienvenu y los candelabros de palta—

 

Como siempre, puedo recurrir a Los Miserables para aclarar el punto: Jean Valjean no empieza a ser él mismo sino hasta después de hablar con monseñor Bienvenu. Aunque después del encuentro con el obispo roba la moneda al pequeño Gervais, parece que son el consejo y el consuelo del obispo lo que le hace entender lo inadmisible de su acción. Poco sabemos, sin embargo, del buen hombre. Se dice que pasó la primera parte de su vida entregado al mundo y la galantería. Que estuvo casado y su esposa murió. Que vino la revolución y en algo estuvo inmiscuido. Que huyó a Italia y que al volver era cura... y bueno. En los intersticios de esa historia hay mucho espacio para especular sobre sus relaciones con el mundo, la tentación y el arrepentimiento. Parece un hombre que lo ha vivido todo. Y por eso, porque ha caído y se ha levantado más de una vez, es capaz de decirle a Valjean: «Ya no perteneces al mal. Es tu alma lo que compro; la retiro del pensamiento oscuro y del espíritu de la perdición y se la entrego a Dios».

     ¿Es posible que alguien que no conoce el camino sea guía para los demás? Y, para seguir a Kierkegaard, ¿se debe el cambio en Valjean a su maestro? ¿O es Valjean quien se escoge a sí mismo? Lo cierto es que para Valjean, el buen monseñor Bienvenu es una interrogante, un salto de fe, que por ningún motivo y sin justificación de experiencia ni razón, elige perdonarlo y apostar lo poco que tiene a un Valjean que resista. Y ese acto de fe, parece suficiente para que Valjean, a su vez, crea que puede ser de otra manera, que no está destinado a ser el autómata que robó la moneda de cuarenta sous.
 

—El pequeño Gervais y Jean Valjean—

 

Y ahí tiene uno la respuesta. La historia, la experiencia o la vida de quien da consejo o consuela es absolutamente indiferente. El único factor determinante es que seamos capaces de reconocer la fe en sus palabras y sus actos, que seamos capaces de asumir la amorosa intención en su obsequio. El consuelo sólo surte efecto si creemos en él, el consejo sólo vale la pena si creemos.

You who sympathize, show your genuine sympathy by not claiming to be able to put yourself completely in the other person's place; and you who suffer, show your genuine discretion by not claiming the impossible from the other.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

Différend

Decía yo que el recuerdo amoroso tiene que defenderse contra el mundo y contra el impulso de olvido. Así recordaba la trama de Extremely Loud and Incredibly Close (2011): como la narración del esfuerzo heróico de un niño por mantenerse fiel al recuerdo de su padre muerto. La memoria al respecto era vaga, puramente emocional. Los detalles de la trama se me escaparon de la conciencia con los años, pero mantenía viva la emoción compleja que prueba la especularidad de todo texto. Qué patada emocional me he llevado ahora que volví a mirar la peli. Cualquiera diría que era de esperarse si explico que me decidí a verla de nuevo mientras leía sobre la teoría del  différend de Lyotard.

La teoría de Lyotard es bellamente enrevesada, pero me emociona porque da lugar a una narración sobre el absurdo, a la paradoja de hablar de lo que ocurre cuando el lenguaje se vuelve inútil. Para resumirlo de una manera un tanto crasa, el diferendo es un hecho: ocurre cuando una persona que ha sufrido un mal o un daño, no puede apelar a la autoridad o la sociedad para que se le de solución o consuelo porque el mero acto de nombrar el daño que ha sufrido vulnera alguna prohibición o le causaría un nuevo perjuicio. Hablar de lo perdido reduplicaría el daño sobre esa persona y, en ocasiones, sobre otras.

Creo que Lyotard usa la palabra víctima, pero yo la omito a propósito porque ante la causalidad ciega que son los hechos del mundo, no podemos ser víctimas. Visto así, el mundo es  un fracaso existencial que entorpece o anula la comunicación porque la palabra es evidencia de un malentendido esencial que no puede superarse con lenguaje. Quizá no siempre y en todo lugar sea este el caso, pero la premisa de Extremely Loud, puede resumirse en que habitar el mundo es un perpetuo différend.

Esto es lo que había olvidado de la trama, el punto crucial: Oskar se apodera de la contestadora telefónica porque ahí queda el último vestigio de su padre. Ahí están grabadas las últimas palabras que dijo antes de morir en las torres gemelas el 9/11. El hecho es que Oskar estaba en casa, pudo haber levantado el teléfono y responderle a su padre. Escogió no hacerlo. No le dijo "aquí estoy" a esa voz desesperada y temerosa que preguntaba desde el borde de la muerte "are you there?".

Al llegar a esa escena, pensé: "te vas a ir al infierno Oskar... Porque no levantaste el teléfono y toda la vida desearás haberlo hecho. Porque no puedes hablar de esto con nadie, ni puedes compartir esos últimos mensajes de papá con nadie. Porque la memoria se pierde y se hace falsa cuando sólo tú recuerdas..."

La historia me da la razón, porque Oskar intenta comunicarse cuando pretende compartir los mensajes del padre y eso no acaba bien. En ese intento queda otra vez solo, acaso más que antes, porque pierde al incipiente amigo que descubrió en el  viejito mudo. El infierno se define como différend: Oskar lo ha perdido todo y no puede siquiera pedir ayuda o consuleo porque mencionar el modo en que ocurrió su pérdida hará que todo termine peor para él y para quienes lo escuchen.

Hay un irónico intento de consuelo cuando Oskar le cuenta la historia completa a Mr. Black, quien inmediatamente lo perdona. Es irónico porque sólo puede perdonarse a quien es culpable y, bajo esa lógica, su consuelo es también tortura. Lo que dice Mr. Black es puro sinsentido. No puede perdonar a Oskar porque no entiende nada. Es que perdonar implica, en algún sentido, conocer el bien y el mal y colocar al acusado en el sitio apropiado en este juicio dual. Pero, ¿qué debió haber hecho Oskar? ¿Se equivocó? Ambas, ninguna. Si hubiese respondido el teléfono nada habría cambiado. Habrá quien opine que por lo menos se habría mitigado la soledad y la desesperación del padre. Pero también puede pensarse que escuchar la voz amada cuando ya no es sino vestigio, multiplica la soledad y la distancia. No se muere uno más o menos porque haya una voz al otro lado de la línea. En el momento de morir, nadie puede acompañarnos. No contamos ni siquiera con nosotros mismos.

Oskar está condenado al silencio porque no sólo ha perdido a su padre y con él al mundo, sino también la posibilidad misma de hablar. El niño no sabe bien lo que ha pasado y no puede entenderlo. No hay palabras que puedan responder a su incertidumbre y a su tristeza. Entregarse a la opinión ajena implica otra incomprensible desesperación: si me perdonan soy culpable y la única persona a quien quisiera pedir perdón ya no está para otorgarlo. Si, me castigan... Si me dicen que he hecho lo correcto... De lo que no puede hablarse, es mejor callar.

Directo al infierno. Lo sucedido está terminado. Y el lenguaje no alcanza para abarcarlo y menos para dar consuelo. Cada palabra lacera un poco más. En el juicio final que es el mundo, la condena es universal. Nos vemos en el infierno.

Lo imposible

Bienaventurado el amoroso, porque todo lo espera: espera, hasta el último instante, la posibilidad del bien para el que está más perdido.

‑Soren Kierkegaard

El otro día, por un arranque de nostalgia y masoquismo, quise ver de nuevo Lo imposible (2012), aquella peli sobre el tsunami que golpeó Tailandia. Festival de sufrimiento e incertidumbre que está asociado en mi memoria con Extremely Loud and Incredibly Close (2011). Creo que el impulso de visitar de nuevo esas historias se debe a una referencia leída al azar sobre The History of Love de Nicole Krauss. Esos dos filmes funcionan como ancla a un momento específico y largo de mi historia, en que todavía traía abierta la herida o el arma clavada en el alma. La herida sigue ahí, porque eso no pasa, pero por lo menos ya ha dejado de sangrar. Si tuviera que darle un nombre a esa herida, haría eco de Osamu Dazai y diría que era la de sentirme siempre indigno de ser humano, la costumbre sostenida de considerarme reprobable. En esa época, las tardes de fin de semana fueron siempre un bálsamo, mirando buen cine (y a veces también mal cine) en familia.

A veces resulta que algunas de esas películas no las vi en familia, ni por la tarde de fin de semana, o eso dice mi hermano, pero lo mismo da, porque la emoción y el bálsamo están en la memoria. El fantasma de la familia mirando The Impossible un fin de semana está ahí, lo mismo que las emociones que evocan historias como esa, emociones que están siempre vinculadas con las manos protectoras de papá y mamá. A primera vista Lo imposible y Tan fuerte y tan cerca tinen pocos puntos en común, pero la palabra puede igualarlo todo, basta con crear una categoría suficientemente abstracta. Creo que ambos filmes tratan sobre la desaparición y la búsqueda de personas queridas. Quizá la medida del amor es la pérdida, pero su condición de subsistencia es la espera. Quizá.

     

En Lo imposible, que vi hace un par de semanas, la desgracia colectiva e inevitable causa desaparición y ausencia. La enorme ola no sólo deja destrucción a su paso, sino también el eco sordo de un vacío que no puede llenarse porque ninguna palabra es bastante para hacerle frente. Hay incertidumbre, hay angustia. El saber y la representación quedan anulados por completo ante un silencio así. Las personas ausentes están y no están y ese no-saber que las rodea es una señal paradójica que significa, simultáneamente, vida, muerte, y todos los intersticios que van de una a otra. La incertidumbre es el espacio de la verdadera fe, su tierra fértil, su condición de posibilidad. Los casos de esos filmes son extremos, pero la lección también funciona para la vida cotidiana: los amigos de juegos en línea que de pronto dejan de conectarse un día, los pen pals de antaño, las personas queridas que viven en algún sitio distante y cuyos correos electrónicos o mensajes instantáneos dejan de llegar sin explicación ni preámbulo, los perfiles de redes sociales que se borran sin despedida. Desaparecen y uno ya no tiene manera de buscarles, pero espera. Espera siempre. Y ahí surge la fe.

     Quiero pensar en la fe como una elección. Uno tiene que elegir cómo vivirá en presencia de esa duda, de esa incertidumbre. Y tiene que elegir sin asideros, justificaciones ni excusas. Me pongo un tanto kierkergaardiano, pero pido paciencia. A veces uno cree que el silencio es evidencia de la nada, manifestación de la muerte, certeza de un desprecio o un abandono tan cruel que ni siquiera deja lugar para la despedida. Hay a quien esto le parece evidente, pero olvida que es lo que elige creer, pues el silencio no es señal alguna, es vacío que atrae, pero nunca sustancia. Otras veces, uno cree que la desaparición es mera circunstancia, una ausencia accidental de duración indeterminada a la que seguirá la presencia como sigue el sol a la noche. Una ausencia no es desaparición, y los ausentes siempre vuelven. En ese caso el silencio tampoco es evidencia porque la muerte, el desprecio, la aniquilación y cualquier otro hecho, deben probar su existencia. Esta postura también es una elección y una fe: porque la vida, el afecto y la existencia misma también deben probarse.

     Así, los desaparecidos del tsunami están vivos y muertos hasta en tanto no se pruebe lo contrario; su continuada existencia en el corazón que les espera depende únicamente de la elección quien ama y espera. En el mismo sentido, el amor es puro hasta en tanto se demuestre la traición de forma irrefutable. Pero también el opuesto es verdadero: la traición está consumada hasta en tanto no se haya probado la fidelidad más allá de toda duda. Cuando lo piensa uno con calma, ninguna de esas pruebas fehacientes e incontestables puede darse, ni siquiera son pensables en lo concreto, son meras abstracciones falsas. Y nos devuelven al mundo de la fe. Elegimos y creemos aquello en lo que elegimos con independencia total de cualquier evidencia, porque la evidencia nada prueba: el silencio y la ausencia son sólo el abismo de la infinita posibilidad.

     Hace nueve o diez años, mientras miraba aquellas dos películas ‑en familia o no, porque la memoria tampoco es evidencia indiscutible, monsieur Pyotr Bålsäck‑ todavía era incapaz de comprender esto que ahora veo tan claro. Sin embargo, la experiencia hacía de éste, un problema central para mi existencia, acaso una de las determinaciones esenciales que me han hecho llegar a ser quien soy. Era necesario que yo explorase el vértigo de la desaparición o de la ausencia hasta la náusea y por eso las historias que ahora recuerdo se me quedaron bien presentes en el corazón y en la memoria emocional. Hoy día, sigo sin estar seguro de haber entendido bien a vida y las ausencias, pero el dolor que me embargó la otra noche mientras veía Lo imposible fue distinto al tan acostumbrado dolor de aquella herida que no sanaba. Más bien algo de nostalgia por aquella arma, la herida que causó y por su dolor. Ya no sentía la acuciante pena de los personajes y la de cada persona que pasó por aquella tragedia, pero la recordaba, sabía que un día volverá a ser mi turno.

     Al final todo escrito es una carta encubierta. Sabes que cada letra de esta reflexión lleva tu nombre, Lejana. Y ahora has de saber que todos los días emprendo esa batalla que describía Kierkegaard, en defensa del amor y la memoria: “El recuerdo amoroso […] tiene que defenderse contra la realidad circundante, no sea que ésta, gracias a impresiones siempre nuevas, consiga poder absoluto para aniquilar el recuerdo. Y tiene que defenderse del tiempo. En una palabra, uno tiene que defender su libertad de recordar contra aquello que pretende compelerlo a que olvide”. Lo mismo da el silencio y tu desaparición. Porque en mi espera te llevo y te salvo. Siempre.

Il n'eut plus son ange

Elévate tras las cosas como llama / que tu sombra se desenvuelva / cúbreme siempre por entero

Hinter den Dinge wachse als Brand / dass ihre Schatten ausgespannt / immer mich ganz bedecken

—Rilke R. M. Stundenbuch.

 

Con que fuese sólo un tanto más supersticioso, diría que hay libros que proyectan largas sombras, haunted books. Volví a leer La sonata a Kreutzer de Tolstoi y soñé contigo como la primera vez. Una semana después discutí largo rato sobre el libro. Esa noche de nuevo tu llama se encendió detrás del mundo, proyectando largas sombras que me cubrieron por entero. Soñé que te escribía una carta. La última. Acaso lo haré pronto. Ya veremos. No soy supersticioso.

 

 

 —Georges de La Tour. José el Carpintero (1645). Musée du Louvre—

 

 

Supersticiones y sombras a parte —o encima— recuerdo que en la casa de Victor Hugo, la de Place des Vosges en París, hay un cuarto oscuro donde la única luz se posa sobre una distante y diminuta calavera. Acaso fuera una exposición temporal que tuve la suerte de ver porque no me imagino a Hugo obligando a sus visitas a pasar por la tenebrosa habitación, vaya uno a saber. Es que hasta donde me da la memoria, uno tiene que pasar por esa habitación para llegar al estudio donde exhiben los manuscritos y primeras ediciones de Los miserables en vitrina. Aunque tampoco me sorprendería la presencia de ese memento mori permanente en una habitación de un tipo genial como Hugo, siempre consciente de que ninguna pasión es pura.

 

 

 

Para ejemplo basta recordar que una de tantas escenas memorables en la gran obra de Hugo ocurre al principio de Saint Denis; es decir, la cuarta parte de Los miserables. En el episodio titulado La casa secreta, nos encontramos otra vez con Valjean y Cosette después de una larga ausencia en que vivieron al amparo de los muros de un convento. Encontramos a Valjean viviendo con su hija adoptiva en una casa de la rue Plumet y se nos explica por qué dejaron atrás la seguridad del convento donde Valjean era tan feliz que no podía tener la consciencia tranquila.

Nada hacía tan feliz a Valjean como tener a Cosette a su lado, con la certeza de que era suya y nada ni nadie podría apartarla de él. Es esta última parte la que echa sombra sobre la felicidad contaminándola. Sin duda, Valjean siente un afecto paternal por Cosette, pero su amor no es únicamente paternal. Al contrario, tiene otros confusos componentes que ya antes nos ha explicado el narrador: su amor es el de un hombre bueno, sin esposa y que estuvo preso durante diecinueve años. Esta prolongada e involuntaria castidad echa sombra sobre el amor de Jean Valjean sin corromperlo. No obstante, perturba su consciencia.

De pronto el amor, por puro y desinteresado que sea, se enturbia con ánimo de apropiación: “era suya y nada ni nadie podría apartarla de él”. Cuando la felicidad está emparentada con el amor y éste a su vez con la ambición o la propiedad, todo se tuerce y enturbia. Por eso Valjean se pregunta si su felicidad no estará construida a costa de apropiarse sin derecho de Cosette, robándole así toda felicidad posible, desvalijándola como ratero a media noche, sin que ella pueda saber que algo le falta sino hasta muy tarde, cuando ya la pérdida sea irreparable. Es que él se retiró o huyó del mundo tras conocerlo plenamente, después de vivir en él como pobre, convicto, millonario y prófugo. Cosette en cambio estaba encerrada en el convento sin conocer apenas otra forma de vida, sin una elección consciente, sino a consecuencia de su vínculo con Valjean. Aprovecharse de esa inocencia, piensa Valjean, es privarla de todo aquello que nos hace humanos. Para ser libres es preciso escoger y una elección a ciegas es sólo simulacro.  Así, la felicidad de Valjean en el convento sólo puede prolongarse si causa a Cosette un daño irreparable. Para que su amor le haga feliz, Valjean necesita traicionarlo. Como auténtico héroe de la resignación infinita, Valjean prefiere renunciar a su felicidad para permitir que Cosette pueda vivir tanto como sea posible y entonces decida si quiere o no quedarse cerca de su azaroso padre adoptivo. Por eso sale del convento, por eso viven en la rue Plumet.

No sé si el resultado de esta decisión puede considerarse un éxito. Cosette vive y se casa con Marius, pero no deja de amar a Valjean. Sin embargo, éste decide otra vez apartarse por bien de la niña. Además hay un malentendido con Marius y el viejo héroe apenas sobrevive en un sótano, enfermo y solo. Cosette ni siquiera entiende por qué su padre está lejos, ella no deja de buscarlo y quererlo cerca. He ahí otra forma en que se enturbia todo porque los que aman privan de decisión a la supuesta amada. Quizá por eso Valjean no vuelve a ver a Cosette hasta la última hora. Omnes vulnerant postuma necat. La narración nos dice que Valjean muere feliz en ese breve encuentro, pero su epitafio cuenta otra historia: Il vivait. Il mourut quand il n'eut plus son ange; La chose simplement d'elle-même arriva, Comme la nuit se fait lorsque le jour s'en va.
 

Esta complejidad en el amor de Valjean y Cosette también me persigue como un mal encantamiento, cuyo conjuro fuera ese epitafio. Es que acaso la única prueba de amor es hacer como Valjean. Amar es apartarse poco a poco  de forma natural hasta morir como la noche llega al terminar el día. Amar es descender al crepúsculo de un sótano apenas iluminado por el recuerdo y morir de nostalgia. El amor es como una rabia en que el paciente no puede sino huir y rechazar aquello que podría curarle. Acaso Kierkegaard estaría de acuerdo en que Valjean es el caballero de la resignación infinita, cuya pasión es paradoja y desesperación. Carecer de esperanza es la clave paradójica de una existencia bien vivida. Escoger la nada por ninguna razón, desde la propia e indecible desesperación. Reconocer que estamos separados por el universo entero. Cuando ardemos con mayor intensidad, son más largas y oscuras las sombras que proyectamos en la vida del otro. Para amarles, es indispensable ya no tener a nuestros ángeles.

Quizá escriba una última carta en imitación de Valjean. Acaso sea en imitación a Rilke y no sea la última. No soy supersticioso.

Lass nicht von mir trennen
Nah ist das Land
das sie das Leben nennen

Rabos de lagartija

Estos cables no llevan electricidad, son los hilos del teléfono, y no es el viento que los hace silbar, son voces de gente que tiene miedo y se llama desde muy lejos y se busca... ¡Escucha! 

—Juan Marsé. Rabos de lagartija. 

El internet, esa fuente de información inútil y deforme, me muestra que, entre otras curiosas parafernalias de cuarentena, han empezado a vender tapabocas con la leyenda Faith over Fear, y la referencia a un salmo bellísimo: «There shall no evil befall thee, neither shall any plague come nigh thy dwelling». Me gusta la gramática retorcida de la versión King James, pero en buen cristiano dice: «La desgracia no te alcanzará ni la plaga se acercará a tu tienda». La pragmática fe de quienes fabrican y usan estas máscaras reforzadas por la fe me enternece; como si poner ahí la frase fuera el equivalente a presentar una factura vencida y decirle a Dios: recuerda que prometiste ordenar a tus ángeles escoltarme en el camino.

El detalle me recuerda que hace más de un mes estoy pensando en escribir sobre Rabos de lagartija de Juan Marsé. No es, por mucho, una de las mejores novelas de Marsé: de pronto lee uno por enésima vez que el policía se acercó a casa de la pelirroja para llamar a la puerta y se siente forzado, reiterativo. Sin embargo, quiero creer que esa monotonía sirve para demostrar que los detalles de profunda compasión y fe que componen la trama resultan indiferentes en el escenario asqueroso que es el mundo.

En apariencia, la novela sigue a David, el hijo de la pelirroja; sin embargo, el centro de la historia es su amigo Paulino. David y Paulino pasan el rato buscando lagartijas para cortarles el rabo. El entretenimiento suena inocente y divertido, como cualquier juego infantil. Pero en esta novela lo insignificante y lo trascendental intercambian lugares a cada rato. No se sabe, de principio, quién ha inventado el juego, quién le sigue la corriente a quién. Pero los rabos de lagartija son un ingrediente esencial del remedio milagroso que cura todos los males. La base para componer al fin el mítico bálsamo de Fierabrás. Así que el juego tiene una intención curativa, bondadosa.

La bondad, no obstante, la compasión y la fe, siempre terminan por torcerse cuando es lo único que tenemos para aferrarnos. En la novela hay muchos ejemplos de eso. Pero en ese retorcimiento hay una sola víctima: Paulino. Es discutible si el destino de David y otros personajes es buscado o no, pero Paulino es víctima de la fe ciega y las buenas intenciones ajenas. El caso de Paulino es distinto, él tiene almorranas. Y de vez en cuando, sufre golpizas a manos de uno de sus parientes, acaso lo mismo que todos los niños en esa década.

Sin embargo, las golpizas que sufre Paulino son bienintencionadas, compasivas, basadas en la fe. Los mismos adjetivos de las golpizas, hay que aplicárselos a David. No me imagino muchos amigos que, en vez de burlarse de un compañero con almorranas, le ofrezcan un remedio fantasioso o consuelo. Porque resulta que para eso buscan los rabos de lagartija, para curar a Paulino de su dolencia y de los golpes. David también lo ayuda a desahogarse de los impulsos que provocan las golpizas que sufre. Es que el chico es un tanto homosexual. Ahí se tuerce la compasión por primera vez: ¿Ayuda David a su amigo dejándose manosear? ¿La compasión justifica dejarse hacer lo que no le gusta?

Como dije, las golpizas son también compasivas, bienintencionadas y basadas en la fe. Son el genuino esfuerzo que hace un tío ex-legionario para curar a Paulino de lo que considera una desviación. Quiere “corregirlo” al niño, no lastimarlo. El tío aplica la cura de forma religiosa cada semana, cada tercer día. Pero la supuesta cura no se limita a los golpes, de hecho es la causa de las almorranas. Es que no hay saña ni odio tan grande como el que le deparamos al espejo. Por eso David compadece a Paulino, y tiene fe en que hay una salida a todo esto, se la repite a su amigo hasta que éste le cree: hay que matar a ese ex-legionario hijo de puta.

Hay un pequeño rayo de esperanza cuando el policía se percata de que Paulino lleva el rostro hinchado a golpes, que apenas puede abrir un ojo y presenta diversas heridas. El policía también es un tipo bienintencionado, compasivo, justificado por la fe. Así que le ofrece un consejo al niño: agradécele a tu tío que le importas y deja de actuar así o también yo te daré un castigo. Y luego lo manda a casa para que le curen las heridas que lleva en el rostro. El niño responde que nada de eso hace falta, que para eso tiene sus rabos de lagartija.

Es decir, no tiene nada ni a nadie. Ni siquiera se tiene a sí mismo. Pero tiene el bálsamo de la ilusión o de la fe, ese remedio compuesto con fantasía y compasión que tiene también cada uno de los personajes para justificar sus respectivos, despreciables y absurdos actos. Si algo tienen en común, si algo motiva la desgracia que cada uno de los personajes le causa a los demás es esa convicción íntima, esa certeza que sólo la fe puede prestarnos: lo que hago es por tu bien. No puedo equivocarme pues los ángeles del señor me escoltan en el camino.

A cada uno de nosotros, lo mismo que a esos personajes, nos tiene que llegar alguna vez la hora del desengaño, la pérdida de la inocencia. Por lo menos eso espero, porque es entonces cuando dejamos de joder con buenas intenciones. Para seguir con el caso de Paulino, finalmente se atreve y le pega un tiro a su tío. Después de ese momento deja de creer en los rabos de lagartijas. Si la fe lo hacía capaz de soportar su condena, la incredulidad lo hace capaz de cambiar su circunstancia. Va a dar al reformatorio. Se libera de un infierno para caer en otro. No sabemos cuál de ellos es peor. Y sin embargo es entonces, después de la inocencia, cuando más falta le haría el consuelo de la fe. Justo cuando ya no podemos acceder a la convicción, cuando dejamos de escuchar los pasos de los ángeles velando nuestro camino, justo entonces es cuando más falta nos hacen. Después de la inocencia ya no es posible la fe ni el consuelo. Ni la esperanza tiene lugar.

Me pregunto qué es peor, dónde se sufre más. Ahí donde la situación no tiene salida ni escape pero aun tenemos la inocencia suficiente para creer en uno. O ahí donde el escape es posible, pero no vamos hacia allá porque, perdida la inocencia somos ya incapaces de creer que hay salvación. Es algo como buscar la cura para esta peste que nos acecha en la fe. Buscar el modo de vida adecuado para esta cuarentena en la desesperación. O viceversa. Entiendo que haya quien quiera oponer la fe al miedo. Y al mismo tiempo me aterra, porque nada hay más aterrador que aquellos que están aterrados y desde su miedo construyen una certeza. Me gusta pensar que todas sus certezas son también rabos de lagartija pues, como dijo Kierkegaard «la muerte no requiere la explicación, ella no ha solicitado nunca el auxilio de un pensador. Pero el viviente requiere la explicación, ¿y para qué? Para vivir de acuerdo a ella».

Etapas en el camino de la vida (4)

Si una doctrina, en el instante en que amaga con decir algo terrible acaba babeando en lugar de causar horror—está claro que ante esa doctrina no merece la pena ponerse en pie. 

—Søren Kierkegaard. Temor y temblor.

Para hablar de Kierkegaard empiezo por el final, con sentencias lapidarias que causan horror. La glosa o fundamentación de esas sentencias viene después, pero es inútil, como la propia glosa lo demuestra. Créanme.

1. El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra».
2. La verdad no explica la vida, la hace más dolorosa.
3. Cuanto mayor es nuestra certeza, mayor es nuestra desgracia.
4. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro».
5. Como tal hay que tratarla.

* * *

La razón desemboca siempre en la desesperación. Ella nos muestra que el mundo y nuestras opiniones al respecto carecen de un fundamento o fin que puedan ser demostrados más allá de toda duda. En ese punto se suele confundir lo trascendente y lo nimio, pues no existe ninguna razón para ubicar los conceptos en una u otra categoría. Esto quería decir Nietzsche cuando señaló que ante la muerte de Dios —es decir de aquello que pone fin a la duda— era responsabilidad del hombre llenar el vacío con valores y sentido. Pero se lo tomó todo demasiado en serio. Pensaba que, de otro modo, la humanidad acabaría en el nihilismo que podía manifestarse como desesperación y suicidio o como un lento hundirse en la pasividad contemplativa de la nada. Aunque hablaba de embriaguez y vitalidad, hablaba en serio, como uno se toma en serio una partida de billar cuando tiene dieciocho años.

 
Ante el mismo problema, el absurdo del mundo y nuestras representaciones, Kierkegaard propone la ironía. Por ahí, por lo opuesto a la seriedad, empieza su obra escrita. Celebra al Sócrates irónico que al hablar con los discípulos de la seriedad religiosa o filosófica «les arrebataba todo y los despedía con las manos vacías», Sócrates se carcajeaba irónico. Para él todo ejercicio serio de razón o de fe, no pasan de ser una broma fantástica, porque se cede al poder de lo místico y, «prestándose a su sortilegio, uno inventa más y más visiones y es desbordado por ellas». Para Kierkegaard, como para Sócrates y más tarde para Milán Kundera, nada hay más ridículo que lo serio.

Un ejemplo, dice Kierkegaard, es que el amor puede justificar estéticamente al suicidio, embellecer la finitud y la carencia; pero ese amor tan serio, se basa en el engaño. Así por ejemplo, Romeo y Julieta, quienes mueren de amor en el amor. Así Lavinia muerta al fin a manos de Tito Andrónico. Sublimes. Hasta que se ajusta la mirada y se percibe el guiño de la ironía. Entonces se reconoce la ridiculez en estos actos, porque son frutos del engaño que cada uno obra sobre sí mismo. Se convencen de que no hay vida posible sin ese amor o ese honor, con o sin esa persona. Y sin embargo, su existencia misma es prueba de que se engañan. Haber vivido o seguir viviendo demuestra que sus anhelos son meros caprichos. Es decir, se trata de visiones que les han desbordado porque les dan demasiada importancia, se las toman demasiado en serio.

Esto nos ocurre a todos de forma cotidiana. De ahí que Schopenhauer explicara la vida como representación. Kierkegaard está de acuerdo, pero prefiere tomarse las cosas de manera juguetona, irónica: puesto que no puede tenerse una representación fiel, podemos muy bien escoger la más entretenida. La vida se convierte así en un amorío, en una aventura que hace lugar a sus veleidades y las nuestras como cualquier coqueteo. «Hagas lo que hagas, te arrepentirás», opina el pensador serio, porque alguna vez verás las cosas como son realmente. Kierkegaard agrega que esto sólo tiene lugar si escoges creer que ese “realmente” es la realidad más allá de toda duda. Si ninguna representación está más allá de toda duda, ¿por qué no elegir otra?

Sin duda es absurdo reducir el mundo a una sola interpretación. Y también es absurdo abrir la perspectiva a cualquier otra, a la infinitud de interpretaciones posibles. Por eso la vida misma es un acto de fe que nos pone ante nosotros mismos con ironía: «El asunto es bajo qué determinaciones considera uno la existencia y vive». El momento crucial de una vida es, entonces, cuando se escoge qué creer; es decir, cuando se elige uno de entre todos los absurdos sin fundamento que presentan la razón y la fe. Además, se escoge por ninguna razón, puesto que la elección es absurda, injustificable. Cualquier justificación se construye después de la elección. Así, por ejemplo, uno no escoge su equipo de fútbol, su partido político o su religión después de conocer todas las opciones posibles y comparar méritos. Porque ello implicaría, además, una elección entre diversos sistemas de medición de esos méritos. Elegir una jerarquía. Elegir un sentido para las palabras mérito y jerarquía. Se trata de una dialéctica infinitamente mala. Lo cierto es que nadie puede conocer los fundamentos de su fe antes de vivirla. Se construyen conforme uno es desbordado por sus propias visiones míticas. Romeo y Julieta nada sabían la una del otro, se miraban ex parte, en enigma, thorugh a glass darkly.

Opina Kierkegaard que «el hombre sólo se vuelve melancólico por su propia falta». Eso fue lo que le pasó a los amantes de Verona. Se trata de una falta de ironía, de ensoñación, de memoria. Se olvidan de que toda representación es arbitraria y por lo tanto mutable. Sólo con ese olvido puede uno volverse melancólico. En esto, el líder Wittgenstein parece estar de acuerdo cuando asevera: «Si la vida se vuelve difícil de soportar, pensamos en cambiar las circunstancias. Pero el cambio más efectivo e importante, un cambio en nuestra propia actitud, rara vez se nos ocurre; y la decisión de dar ese paso nos es muy difícil». No sorprende, por tanto, que Kierkegaard escogiera la fe cristiana como forma de vida, como determinación bajo la cual vivir su vida: escoge un mundo de amor y providencia, donde todo se encuentra justificado y toda dádiva buena y todo buen don, vienen de Dios. Un mundo ética y estéticamente justificado.

Opina, en consecuencia, que ninguno de nosotros puede juzgar sobre lo bueno o lo malo de las circunstancias. Pero haríamos bien en creer que todo hecho es bueno aunque duela. Así, por ejemplo, sus héroes Job y Abrahám. Pero también el hijo pródigo de la parábola, quien se ve reducido, tras una serie de decisiones estúpidas, a robarle bellotas a los cerdos para comer. Su destino es cruel, el patrón para el que trabaja puede parecer cruel, el mundo es cruel. Sin embargo, esa degradación era lo que el joven necesitaba para poner en duda las visiones que lo desbordaron y lo pusieron en esa circunstancia (ser indigno de amor y perdón, por ejemplo) para buscar la reconciliación con su padre y volver a una vida feliz. Todo lo que hacía falta era leer en la desgracia una invitación a cambiar sus creencias. Es la iluminación del rock bottom. Se trata sin duda, de tener fe, pero no de aferrarse a una fe sino de jugar con las posibilidades de cada fe y toda fe posible. «El ojo con el que se ve la realidad debe modificarse sin cesar».

—Job rechazado por sus amigos. William Blake—

Para Kierkegaard el problema del sentido de la vida se reduce al momento de la elección. El problema desaparece cuando aceptamos que cada forma de vivir es algo que elegimos desde el absurdo. Se crea o no en Cristo, Kierkegaard da en el clavo: estamos condenados a creer, pero elegimos nuestra fe y, por lo tanto, no hay razón  para aferrarse a las mentiras convencionales de nuestra sociedad. Es preciso entonces partir de uno mismo. Así empieza la ética como derivado de la fe: los actos que se realizan por razones o motivos circunstanciados son engaño. Abrazar un partido, religión o prejuicio, son todos actos falsos mientras no se les vea desde el absurdo. Este es mi camino —diría su caballero de la fe— por ninguna razón en absoluto. En consecuencia, se trata de elegir, pero no de una buena vez y para siempre, sino en cada momento. Elegirse a uno mismo, partir de uno mismo y volver a uno mismo con las manos vacías.

—Abrahám e Isaac. Rembrandt—

Vistos así, los sistemas políticos, éticos, religiosos o, mejor dicho, todas las ideologías, son tentaciones porque pretenden ahorrarnos el trabajo de la elección. Se presentan como respuestas válidas más allá de toda duda, celosas del cambio en quien las vive. Antes de abrazar una ideología, hay que jugar con ella y hacerla en cada instante objeto de ironía. Tomarse las ideas terminadas como algo serio es un camino cierto hacia la desesperación porque todas ellas son absurdas. Las personas dicen, con toda seriedad: la vida es esto. Más tarde se dan cuenta de que “esto” es absurdo. Y concluyen, razonablemente, que la vida es absurda. Entonces se sienten desgraciadas. Pero la desgracia viene de uno mismo, de la propia elección. Se elige la desgracia, y no puede encontrarse consuelo. Qué cosa más ridícula.

Concluyamos con sentencias lapidarias, que causen horror, pues estas son las doctrinas que valen la pena: El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra». Por eso, la verdad no explica la vida, sino que la hace más dolorosa. Así, cuanto mayor es la certeza, mayor es la desgracia. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro». Como tal hay que tratarla.

Etapas en el camino de la vida (3)

La desesperación es lo único que espera a todo aquél que no sea lo suficientemente demente, desamorado y orgulloso, ni esté lo suficientemente desesperado para creerse el elegido.

—Søren Kierkegaard. Sobre el concepto de ironía. 

Así como toda tribulación depende de la esperanza, así también la paz se encuentra en la desesperación. Supongo que Schopenhauer, mi tercer gran maestro, estaría de acuerdo con esta afirmación. Encontraría suculenta esta paradoja, emoción que, a su vez, nos daría algún valor a ojos de Kierkegaard.

     De acuerdo con Kierkegaard, la desesperación es el el punto más elevado al que puede llegar un pensamiento racional. Un pensador serio deviene en héroe trágico porque descubre su transitoriedad e insignificancia. Somos un instante en la eternidad. Esto quiere decir que todos nuestros logros, deseos y esperanzas son también insignificantes. El danés llama a quien ha llegado a este grado sumo del pensamiento racional «caballero de la resignación infinita» pues se resigna en todo. No espera que el mundo, las personas o la vida cambien, pero tampoco que sean duraderos.

     Este es el caso de los héroes de las tragedias griegas, quienes aceptan que su voluntad es juguete en manos de dioses borrachos y caprichosos. Es Hamlet, es Macbeth: «it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing». También Schopenhauer y su filosofía son ejemplos de resignación infinita pues aceptan sin miedo el horror existencial, la mentira del libre albedrío y el sufrimiento como único fruto o consecuencia de haber vivido: «Si los hombres en su conjunto no fueran tan indignos, entonces su destino global no sería tan triste. En este sentido podemos decir que el mundo mismo es el juicio final».

Por esto (y por su cara, quizá) se considera a Schopenhauer un filósofo pesimista, pero creo que se trata de un malentendido. La desesperación y la resignación no son señales de pesimismo sino de paz. En la desesperación uno deja de desear que las cosas, las personas, el mundo, fuesen de otra forma y acepta al fin que todo es como es porque así tiene que ser. La esperanza de algo distinto —una vida sin sufrimiento— deja de ser tormento cuando se admite que esa quimera no pasará de ser un consuelo que ayuda a tolerar esta vida —que es sufrimiento—. Esta es la paz de los estoicos, a quienes Schopenhauer cita seguido, consciente o no de hacerlo y mira la existencia como a un matrimonio viejo, en que la época de los disimulos, las mentiras y el deseo de cambio han quedado atrás, donde todo está dicho y uno conoce como es conocido sin la malsana comparación contra un pretendido ideal que no existe ni existirá nunca: «Nuestros actos nos colocan delante del espejo de nuestra voluntad».

     El acto es la única verdad definitiva, sin que importen los motivos, ni las historias, ni las circunstancias. Cada persona hace lo que es. El agua es agua, dice Schopenhauer, en toda circunstancia, y si es chorro, vapor o espuma, sigue siendo lo que es. Así también los actos de una persona demuestran lo que es. Personas de carácter bueno y malo pueden ver su limitados sus actos por la circunstancia, pero no dejan de ser lo que son. Su comportamiento circunstanciado se sigue necesariamente de lo que son. Es decir, un cambio de circunstancia no genera un cambio en su voluntad. Pero no hay que olvidar que de un modo u otro, todos todos hacemos el mal y todos sufrimos el mal, por eso «Lo único verdaderamente indicado es, no la búsqueda de su supuesta 'dignidad', sino, al contrario, el punto de vista de la compasión».

     La compasión se define por paradoja: sentir el dolor del otro, en el otro. Pero hacerlo sin olvidar que es su dolor el que siento, no el mío. Y aun así, encontrarlo relevante. Esta noción no puede sostenerse racionalmente, pero vivir conforme a ella es algo que sólo el «hombre absurdo», como lo llamaría Camus, puede hacer. La ética de Schopenhauer se basa así en el absurdo. Un absurdo honesto, a diferencia de la ética tradicional que está basada en el engaño de dos aspiraciones imposibles: que nadie haga el mal y/o que nadie sufra el mal. La virtud surge así de la desesperación, en el momento en que uno se resigna infinitamente a la presencia del mal y descubre la compasión.

     Por esto me parece que encontré a Schopenhauer en el momento preciso, cuando después de tanta revuelta, necesitaba aprender la resignación que da lugar a la pasión inmotivada y conciliadora que es la compasión. Cuando la vida misma se convierte en una trampa, como decía Kundera, el único movimiento posible es hacia el absurdo. La compasión es ese salto hacia el absurdo. La única acción sensata es reconocer al mundo y las personas por lo que son y compadecernos. No es un remedio para el sufrimiento, pero es una vía hacia la paz.

     Un último y precavido corolario de esta visión es el famoso dilema del erizo que propone Schopenhauer: La compasión puede entenderse mal, como un remedio al sufrimiento; entonces provoca el deseo de acercarnos unos a otros, como si la proximidad remediase en algo nuestra miseria. Pero una vez cercanos, las fallas de nuestro carácter circunstanciado nos condenan a hacer y sufrir el mal. De manera que cuando la compasión deviene esperanza, se vuelve contra sí misma. Hasta en ella hay que desesperar. Ya lo he dicho antes, debemos ser miserables y lo somos. La compasión no remedia la miseria, pero evita que se multiplique de manera superflua. El fin de una vida compasiva es, entonces, práctico: consiste en buscar y encontrar la distancia precisa para que el afecto no multiplique de manera innecesaria nuestra miseria.

Etapas en el camino de la vida (1)

Si tienes un amigo que sufre, sé un asilo para su sufrimiento; pero procura ser una cama dura, cama de campaña, es así como le serás más útil. 

—Friedrich Nietzsche. 

Me robo el título de un libro de Kierkegaard porque todo lo que estoy por escribir ha surgido producto de la lectura del filósofo danés a quien recientemente me he acercado. Dicen los que saben que O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, es su obra central y entiendo por qué: al leerla me sentí sacudido en una forma que me es familiar, porque ha sucedido antes; pero extraña, porque pocas lecturas o presencias logran hacerlo. Un estudiante describia este tipo de sacudidas como «tener tsunamis mentales». Más recientemente, en una carta, una alumna me dice que  se trata de «crisis existenciales». Creo que ambos saben lo que me pasa mientras leo a Kierkegaard.
 

     La experiencia me recordó a otros filósofos y lecturas, la manera en que unos y otros se han impulsado a través de la mera lectura. Así Wittgenstein empezó a filosofar más o menos impulsado por la sacudida que le causó Schopenhauer. Nietzsche, a su vez, escribió un elogio de la filosofía de Schopenhauer donde sostuvo que la única forma válida de criticar un sistema filosófico es probar si es posible vivir conforme al mismo. Schopenhauer mismo sostenía que un libro de filosofía revoluciona toda forma de pensar, y nos obliga a tomar por falso todo lo aprendido hasta ahora y a dar por perdido el tiempo empleado en vivir de esa manera. Creo que de haber leído a Kierkegaard, el viejo Arthur habría dicho que O lo uno o lo otro es uno de esos libros.

     Traigo a cuento a tanto filósofo —además de como autocomplaciente palmada en la propia espalda— porque me di cuenta que las crisis existenciales de mi vida están asociadas en su génesis y resolución, a la lectura de sus respectivas obras. Quiero pensar al respecto, trazar un mapa de reflexión que acaso sea también una invitación a leer a mis maestros.

    El primero fue Nietzsche. Lo leí en forma al empezar mi segundo año de universitario. Fue él quien primero me invitó a tomar por falso todo lo aprendido hasta el momento y determinar si es posible vivir conforme a un sistema de pensamiento nuevo. Hace tiempo describí mi copia de Así hablaba Zaratustra —en edición de Editores Mexicanos Unidos— que cargaba por los pasillos y jardines de la Ciudad Universitaria. Y luego el contundente tomo de la homónima editorial Tomo que llevaba a clases como una suerte de desafío al ambiente acartonado, interesado y superficial de la escuela de leyes.

La filosofía de Nietzsche fue refugio en una sociedad intelectual y humanamente empobrecida o limitada, pero un refugio duro, como cama de campaña, que no me permitió quedarme cómodamente a lamentar mi mala suerte, al contrario, fue también un llamado a levantarme y hacer frente a mi propio y cómplice empobrecimiento intelectual y humano. No era fácil guardar y atender a la apariencia o el prejuicio, era una labor ardua e incómoda y sospecho que por eso en aquellos años deberían haberme empastillado. Pero tan deprimente como podía ser rendir culto al vacío, era mucho más cómodo y seguro que plantarle cara a los héroes de cartón, la vaca sagrada, las formas y las autoridades de pacotilla. Nietzsche preguntó: ¿es valioso por ser cómodo y seguro? Propuso la inversión de todos los valores, el hundimiento. Hacia allá dirigí mis pasos. Con emoción. Sólo quien habla contra su consciencia no miente, gritó Nietzsche.

No bastan dos mil años de tradición para dar autoridad, ni cuatrocientos cincuenta o quinientos años de existencia institucional para dotar de sentido. No basta con haber sido fiel amigo diez años. Los actos no tienen historia. El mero paso del tiempo nada significa. En lo intelectual, no basta ser “autor del libro” cuando se ha escrito uno de esos textos que no tienen fuego interno y por lo tanto están destinados a ser víctimas del fuego. La reverencia de la gente no significa nada. La vida está en otra parte porque la inercia del tiempo, la tradición o la reverencia social no son, no pueden ser, no deben ser, sistemas fiables de valor. Si vas a juzgar tu vida, que sea por valores de otra pasta, no por el anquilosamiento de la tradición o la opinión ajena. Si vas a juzgar tu vida, entonces debes cambiar tu vida. Du mußt dein Leben ändern. (Dato curioso, Sloterdijk, gran admirador de Nietzsche, tituló un libro con esta frase de Rilke, quien como Nietzsche buscó las atenciones de Lou von Salomé).

     Así que no hay preguntas prohibidas. Lo único prohibido sería no hacer preguntas. Incomoda, ridiculiza, duda de todo. Pero empieza siempre por ti mismo y lo que más sagrado te parezca. Debes cambiar tu vida. Supongo que eso sentimos todos cuando llegamos a cierta edad, a la rebelión, a la fuerza, a la afirmación de uno mismo. No obstante la solidez de este mandato, no dirige hacia ninguna parte con su fuerza evocativa. En Nietzsche descubrí que la cuestión no es meramente cambiar la vida, porque siempre se ha de cambiar en lo que uno quiera, por lo que uno quiera y a veces hasta en contra de la propia voluntad. El asunto es determinar qué es lo que uno quiere. Hacerse capaz de decir: esto quiero. Sin rendir culto o pleitesía a un ambiente, tradición o autoridad. Así se llega a ser quien uno es. Wie man wird, was man ist. Se filosofa con el martillo, sin comodidad ni certeza. Es decir, se vive sin comodidad ni certeza, o no se está viviendo. A eso se refería el sabio Nietzsche cuando se preguntaba y advertía, a través de Zaratustra: “¿Dónde está el mayor peligro del porvenir humano? ¿No está entre los buenos y los justos? entre los que dicen y sienten en su corazón: «Nosotros sabemos ya lo que es bueno y justo, estamos en posesión de ello, ¡malhaya el que todavía quiera investigar en este terreno!»”

Concluyo con lo que dijo Kierkegaard, a través de uno de sus muchos parónimos literarios: “Tómalo, pues, y léelo, yo no tengo nada que añadir, salvo que yo lo he leído y que pensé en mí mismo; léelo y piensa en ti”.

Queridos Symparanekromenoi

En uno de los discursos dirigidos a los Symparanekromenoi, Kierkegaard sostiene que de entre todas las formas pesimistas de ver el mundo, ninguna es tan horrible y con consecuencias tan crueles como el individualismo. Esta noción del individuo como responsable de su destino, capaz de incidir en los acontecimientos, se presenta como un escape de la visión trágica del mundo hacia una época más esperanzada. Estoy con Kierkegaard en que se trata de una nueva trampa.

     Esta visión moderna del mundo no ha logrado romper la rueda que nos oprime, antes bien, la ha dado un giro, añadiéndole espinas. Lo diré con todas sus letras: pocas cosas hay tan crueles como la noción de que somos responsables de nuestro destino, que la culpa no está en las estrellas, que ninguna circunstancia puede doblegarnos, que la tragedia no existe.

—Detalle de uno de los muchos tormentos imaginados por Hyeronimus Bosch—

En su sentido más común, hablamos de tragedia para referirnos a una desgracia que ocurre en contra de la voluntad de quien la sufre. Es una muerte trágica la del atropellado, y es trágica la pérdida de un brazo o el cáncer. A eso se reduce últimamente la idea de tragedia, a cualquier acontecimiento que contradice la noción del individuo como capaz de modificar sus estrellas. En el sentido clásico u originario de la tragedia, ésta tiene lugar cuando dos ideales que dan sentido a la vida chocan o se contradicen; en esas circunstancias –que son la vida entera‑ la vida deviene trágica porque cualquier acción aparta al sujeto de la vida y los ideales que la justifican: con ironía vital, todo paso hacia el fin que perseguimos nos aparta de él.

     A esta última noción de tragedia se refería Milan Kundera cuando en La inmortalidad, aseguraba que: «La época de la tragedia sólo puede acabar con la rebelión de la frivolidad». Tiene su explicación, por supuesto: «¿Te has dado cuenta de cuál es la eterna premisa de la tragedia? La existencia de unos ideales a los que se atribuye mayor valor que a la vida humana: ¿Y cuál es la premisa de las guerras? La misma. Te empujan a morir porque al parecer existe algo más valioso que tu vida».

     La única vía para escapar de la tragedia y el absurdo vital es ignorar los ideales, puesto que están atados a un objeto que carece, por sí mismo, de sentido: la vida. Es preciso admitir que cualquier ideal, lo mismo que la vida, carece de sentido y ningún curso de acción nos acercará a otra cosa que no sea la muerte, la que de cualquier modo ocurrirá, y de manera injustificada, casi siempre involuntaria.

     Esta opción indiferente o resignada parece más pesimista que la visión trágica de la vida y acaso es por eso que la modernidad se ha decantado por la idea de que somos libres y escogemos cómo conducir la vida; es decir, que ningún ideal se nos impone sino que lo asumimos libremente. La vida así puede verse con optimismo, sin tragedia y llena de sentido. Pero esto es sólo ceguera y engaño pues la noción de que cada uno es responsable de sí y controla su destino es algo a lo que se le atribuye mayor valor que a la vida humana. Además, al excluir la posibilidad de la tragedia, añade a la vida un rigor insoportable puesto que anula la compasión que es consustancial al universo trágico.

     Es inhumano no sentir compasión por aquellos inocentes, estultos o necesitados que se enlistan en un ejército y luego son hechos trizas por los engranajes de la maquinaria. Se hacen matar en el afán de ganarse la vida. Es trágico y llama a compasión porque son orillados a la muerte por circunstancias sobre las que no tienen poder alguno, ante las cuales están indefensos. Caso distinto el de quien a sabiendas y por amor del ideal, se lanza a las ruedas de la maquinaria como una suerte de sacrificio. Frente a este segundo sujeto, el sentimiento más común es el Schadenfreude, donde el observador se deleita ante esta miseria porque la percibe como voluntaria y, en consecuencia, justa. No puede compadecerse a quien pone su voluntad para tomar un martillo y golpear la propia mano.

     Ejemplos burdos, sin duda, pero que ilustran la diferencia esencial entre una desgracia que acaece aunque uno se empeña en evitarla y la desgracia que es consecuencia de un acto voluntario. Es en esta diferencia donde se revela el aspecto más cruel del individualismo: en una época como la nuestra, en que se piensa que uno es responsable de sí, se suele pensar también que toda desgracia es causada por quien la sufre. Mucho de ello se debe a que preferimos imaginar que vivimos en un mundo ante el que tenemos agencia, frente al que no estamos indefensos. Preferimos esta ilusión al reconocimiento de que a veces el mundo, la maldad ajena y las circunstancias pueden reducirnos a objetos inermes, pasivos. La ilusión de agencia nos es tan cara que vale mucho más que cualquier vida. Es un ideal cruel que da sosiego a quien está a salvo, pero hace de la compasión algo impensable. Este es el revés del ideal: puesto que cada quien es responsable de sí, no hay necesidad de fijarse en la suerte ajena.

     Va un ejemplo sin entrar en detalles: pienso en el relato y la vivencia de alguien que vivió violencia y agresiones por quien o quienes debían o se esperaba que le quisieran. A toro pasado y desde la claridad de la desgracia superada, decidió compartirla, porque es bien sabido que hablar es también una forma de sanar; específicamente porque al fin uno entiende que no tiene por qué avergonzarse de lo que le han hecho y ya no sabe bien por qué mantenía o mantuvo en secreto lo ocurrido, como si se tratase de algo de lo que es responsable o se buscó.

     A su alrededor, los enamorados del ideal individualista saltaron con clamores que no sé calificar salvo de fanáticos u obscenos y que, si algo tienen en común, es la idea de que quien recibe la herida es condición de posibilidad de ella y, por consecuencia, culpable de que esa herida haya tenido lugar y ahora cause horror en aquellos que contemplan la cicatriz. Trágico y pesimista declarado, soy incapaz de reproducir la retorcida lógica de quienes le recriminaron compartir su experiencia. Pero es claro que para quienes creen en ese ideal, proteger la noción de que uno siempre es responsable de lo que le ocurre tiene un valor tan preciado que se preserva a través de la crueldad inútil.

 

—Otro detalle de Bosch que ilustra cómo el ideal se alimenta del dolor ajeno—

A las personas les encanta pensar que podrían escapar de cualquier problema con su fuerza y su inteligencia y su sentido común. Les gusta tanto porque tienen  miedo de aceptar que a veces, casi siempre, nada podemos hacer y si de algo somos capaces, será precisamente de aquello que nos aparte de la paz, como un niño que ama al padre que le maltrata, como una devota que obedece al cura que le atormenta.

    Vaya una mierda de época, y qué pena de esos defensores suyos que nos llaman pesimistas a quienes nos aferramos a la tragedia o a la indiferencia. Hay tanta belleza en la indiferencia estoica y en la tragedia clásica porque sólo en ellas hay lugar para la compasión. Sólo cuando nos reconocemos igualmente indefensos ante el mundo o la circunstancia somos capaces de cuidarnos mutuamente. Esta es la única agencia de los optimistas que piensan que son responsables de sí mismos: encontraron la alternativa más cruel entre dos polos ya de por sí aciagos.
       

(Esto de la compasión se vuelve tema recurrente… Así terminó Nietzsche abrazado a un caballo fustigado por su dueño. Será que en la época de ceguera voluntaria a lo trágico la compasión tiene que tratarse como perturbación mental…)