Testimonio de inquietud

"À la mystérieuse"

 

Lo más verdadero siempre debe aparecer como una suerte de locura—en el mundo del disparate.

—Søren Kierkegaard. El instante.

 

En meses recientes he sentido esa inquietud vaga que es mezcla de emoción y terror, temor y temblor de posibilidad, de estar al borde de un abismo y no saber, pero tener que creer, sí, con fe verdadera, creer que uno puede volar o que no puede volar, creer que ha de precipitarse al vacío o precipitarse al infinito. Te miro todos los días o de vez en vez y me pregunto si hay algún modo auténtico de decir lo que quiero decir, un modo que no lleve a rastras las marcas de toda una cultura y sus perversiones. De encontrar palabras verdaderas o, por lo menos honestas. Acaso no sea sano mezclar pretensiones poéticas con avatares filosóficos y teológicos, pero me atrevo. Porque hay algo que quiero decirte y, conforme pienso en decirlo, menos me parece que valga la pena. No sé, siquiera, si puede ser dicho. Lo que sigue es el testimonio que ofrezco en este caso, ante la corte de la eternidad: testimonio inútil que nada puede probar y acaso precisamente por eso, el único que tiene algún valor, puesto que buscándote a ti con las palabras, me encuentro a mí mismo.

* * *

§1 Lutero/Kierkegaard. Dios no es mercader. Las obras son indiferentes para la salvación. Nos salvamos por la gracia. Tener fe en la gracia es el único mérito. Esto no hace inútiles o sin sentido a las obras. Las obras, en todo caso, son testimonio de la fe. Dar testimonio es decir la verdad con independencia de que el decir cambie la realidad. El testimonio es su propio fin. La fe exige actuar en consecuencia.

 

 —Caravaggio—

 

§2 Wittgenstein. El amor y el dolor como emociones/experiencias subjetivas. Nadie más puede experimentar mi subjetividad. Es preciso creer. Expresar o transmitir el amor o el dolor exige adoptar un comportamiento que pueda ser interpretado como testimonio de esa emoción.  El amor como emoción es una fe, puesto que nadie más puede sentir lo que yo siento. Las acciones que dan testimonio de mi emoción no son garantía de que mi emoción sea verdadera. Además, el amor no puede ser transaccional: el  amor (como experiencia subjetiva) ajeno no se gana ni provoca con acciones, sólo se testimonia con ellas. En consecuencia, los actos de amor son inútiles. Uno actúa para dar testimonio del amor que siente a sabiendas de que el testimonio no demuestra nada. Actuar para provocar en otro la sensación, la palabra, la acción, es suponer que las obras tienen mérito. Es un intercambio y por lo tanto excluye la posibilidad de emociones. Si se actúa con expectativa, la acción no es testimonio de amor, sino ambición egoísta. La obra de amor debe emprenderse como testimonio, es decir, inútil, carente de expectativa.

§3 Kierkegaard. Mirarte al espejo y verte a ti mismo, no al espejo. El otro es siempre el espejo que está ante nosotros. El amado es espejo del amante. Cuando se actúa amorosamente, el énfasis no debe ser en el efecto que se produce en el otro, eso sería mirar al espejo. El amor exige actuar introspectivamente: puesto que amo, actúo en consecuencia, con independencia de que tú modifiques en cualquier sentido tu actitud o apreciación de mi persona. Actúo para dar testimonio de mi amor, no para ganar el tuyo. Actuar con la conciencia de ser un siervo inútil. Lo que hago no cambia nada, no produce nada, pero necesito hacerlo, porque mi fe/amor me obliga a hacerlo. Lo que hago por ti/para ti, podría hacerlo cualquier otro tan bien como yo desde el punto de vista externo y práctico. Mi amor no cambia tu vida, ni la mejora, ni la determina. Mi amor es la determinación existencial bajo la cual emprendo esta vida y de la cual doy testimonio. El amor ideal sería entonces el que existe entre dos personas que se aman y viven actuando constantemente en testimonio del amor que se tienen. Te abrazo no porque quiera un abrazo para mí, sino porque el abrazo es testimonio de que te amo. En sincronía actuarán siempre de la mejor forma. Reconociendo que el otro es el espejo por el que se conocen a sí mismos. No se trata de cambiar al espejo, sino cambiar aquello que se ve reflejado por el espejo; es decir, a uno mismo. El amor es introspección.

 

—Caravaggio—

§4 La fe es algo inquietante. El amor es algo inquietante. Propone una tarea enorme, una infinitud de responsabilidades y acciones que se deben acometer en bajo el sino de la inutilidad. Actuar porque se tiene fe, porque se ama. Quien actúa sin finalidad y sin expectativa parece estar loco. Quien actúa así, empeña la vida a sabiendas de que no hay ni puede haber recompensa. Exige todo y promete nada. Entregas para no recibir. El amor es inquietante. Por eso el amor se sublima, se excusa y falsifica, lo mismo que la fe, en las promesas abstractas y eternas, es decir, vacías. Toda promesa sobre el mañana y lo indeterminado es falsedad. Dice Kierkegaard: "Un jugador dice: mañana no volveré a la mesa de juego, ese está perdido. Otro dice, jugaré el resto de mi vida, pero no en este momento, ese se salva". Prometer amor para toda la vida o por la eternidad es, en el mismo sentido, extravío y perdición. La promesa válida, auténtica sería: te amaré ahora mismo. Toda la vida en el instante, en cada instante. Como un siervo inútil que no busca ni merece recompensa. Las promesas, las palabras, el lenguaje entero es abstracción, por lo tanto, anula al amor. El amor es inquietante porque exige silencio. Quien dice mucho está perdido. Tener fe no consiste en decir que se tiene fe. Tener fe es vivir cada instante como si aquello en que se tiene fe fuese verdad, con independencia de que lo sea o no; bajo la certeza de que no puede saberse si es verdad o no. La palabra es cobarde y es excusa, revela la propia incredulidad. El acto es testimonio fiel, pero se trata de un testimonio inútil pues aquello que proclama no puede probarse. Amar implica actuar aquí y ahora conforme al amor, con independencia de que el amor sea o no. Amor y fe: inquietud. No puedo saber si te amo, no puedo saber si me amas. Sólo sé que no puedo saberlo. El siervo puede ser sustituido, nunca es indispensable, pero sus actos dan testimonio de lo que es. Ni tú ni yo somos indispensables y cualquier otro podría hacer exactamente lo mismo por nosotros. Las obras no importan, pero son testimonio. Mi vida es, aquí y ahora, testimonio. Te busco para verme. Me veo para encontrarte.

Etapas en el camino de la vida (4)

Si una doctrina, en el instante en que amaga con decir algo terrible acaba babeando en lugar de causar horror—está claro que ante esa doctrina no merece la pena ponerse en pie. 

—Søren Kierkegaard. Temor y temblor.

Para hablar de Kierkegaard empiezo por el final, con sentencias lapidarias que causan horror. La glosa o fundamentación de esas sentencias viene después, pero es inútil, como la propia glosa lo demuestra. Créanme.

1. El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra».
2. La verdad no explica la vida, la hace más dolorosa.
3. Cuanto mayor es nuestra certeza, mayor es nuestra desgracia.
4. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro».
5. Como tal hay que tratarla.

* * *

La razón desemboca siempre en la desesperación. Ella nos muestra que el mundo y nuestras opiniones al respecto carecen de un fundamento o fin que puedan ser demostrados más allá de toda duda. En ese punto se suele confundir lo trascendente y lo nimio, pues no existe ninguna razón para ubicar los conceptos en una u otra categoría. Esto quería decir Nietzsche cuando señaló que ante la muerte de Dios —es decir de aquello que pone fin a la duda— era responsabilidad del hombre llenar el vacío con valores y sentido. Pero se lo tomó todo demasiado en serio. Pensaba que, de otro modo, la humanidad acabaría en el nihilismo que podía manifestarse como desesperación y suicidio o como un lento hundirse en la pasividad contemplativa de la nada. Aunque hablaba de embriaguez y vitalidad, hablaba en serio, como uno se toma en serio una partida de billar cuando tiene dieciocho años.

 
Ante el mismo problema, el absurdo del mundo y nuestras representaciones, Kierkegaard propone la ironía. Por ahí, por lo opuesto a la seriedad, empieza su obra escrita. Celebra al Sócrates irónico que al hablar con los discípulos de la seriedad religiosa o filosófica «les arrebataba todo y los despedía con las manos vacías», Sócrates se carcajeaba irónico. Para él todo ejercicio serio de razón o de fe, no pasan de ser una broma fantástica, porque se cede al poder de lo místico y, «prestándose a su sortilegio, uno inventa más y más visiones y es desbordado por ellas». Para Kierkegaard, como para Sócrates y más tarde para Milán Kundera, nada hay más ridículo que lo serio.

Un ejemplo, dice Kierkegaard, es que el amor puede justificar estéticamente al suicidio, embellecer la finitud y la carencia; pero ese amor tan serio, se basa en el engaño. Así por ejemplo, Romeo y Julieta, quienes mueren de amor en el amor. Así Lavinia muerta al fin a manos de Tito Andrónico. Sublimes. Hasta que se ajusta la mirada y se percibe el guiño de la ironía. Entonces se reconoce la ridiculez en estos actos, porque son frutos del engaño que cada uno obra sobre sí mismo. Se convencen de que no hay vida posible sin ese amor o ese honor, con o sin esa persona. Y sin embargo, su existencia misma es prueba de que se engañan. Haber vivido o seguir viviendo demuestra que sus anhelos son meros caprichos. Es decir, se trata de visiones que les han desbordado porque les dan demasiada importancia, se las toman demasiado en serio.

Esto nos ocurre a todos de forma cotidiana. De ahí que Schopenhauer explicara la vida como representación. Kierkegaard está de acuerdo, pero prefiere tomarse las cosas de manera juguetona, irónica: puesto que no puede tenerse una representación fiel, podemos muy bien escoger la más entretenida. La vida se convierte así en un amorío, en una aventura que hace lugar a sus veleidades y las nuestras como cualquier coqueteo. «Hagas lo que hagas, te arrepentirás», opina el pensador serio, porque alguna vez verás las cosas como son realmente. Kierkegaard agrega que esto sólo tiene lugar si escoges creer que ese “realmente” es la realidad más allá de toda duda. Si ninguna representación está más allá de toda duda, ¿por qué no elegir otra?

Sin duda es absurdo reducir el mundo a una sola interpretación. Y también es absurdo abrir la perspectiva a cualquier otra, a la infinitud de interpretaciones posibles. Por eso la vida misma es un acto de fe que nos pone ante nosotros mismos con ironía: «El asunto es bajo qué determinaciones considera uno la existencia y vive». El momento crucial de una vida es, entonces, cuando se escoge qué creer; es decir, cuando se elige uno de entre todos los absurdos sin fundamento que presentan la razón y la fe. Además, se escoge por ninguna razón, puesto que la elección es absurda, injustificable. Cualquier justificación se construye después de la elección. Así, por ejemplo, uno no escoge su equipo de fútbol, su partido político o su religión después de conocer todas las opciones posibles y comparar méritos. Porque ello implicaría, además, una elección entre diversos sistemas de medición de esos méritos. Elegir una jerarquía. Elegir un sentido para las palabras mérito y jerarquía. Se trata de una dialéctica infinitamente mala. Lo cierto es que nadie puede conocer los fundamentos de su fe antes de vivirla. Se construyen conforme uno es desbordado por sus propias visiones míticas. Romeo y Julieta nada sabían la una del otro, se miraban ex parte, en enigma, thorugh a glass darkly.

Opina Kierkegaard que «el hombre sólo se vuelve melancólico por su propia falta». Eso fue lo que le pasó a los amantes de Verona. Se trata de una falta de ironía, de ensoñación, de memoria. Se olvidan de que toda representación es arbitraria y por lo tanto mutable. Sólo con ese olvido puede uno volverse melancólico. En esto, el líder Wittgenstein parece estar de acuerdo cuando asevera: «Si la vida se vuelve difícil de soportar, pensamos en cambiar las circunstancias. Pero el cambio más efectivo e importante, un cambio en nuestra propia actitud, rara vez se nos ocurre; y la decisión de dar ese paso nos es muy difícil». No sorprende, por tanto, que Kierkegaard escogiera la fe cristiana como forma de vida, como determinación bajo la cual vivir su vida: escoge un mundo de amor y providencia, donde todo se encuentra justificado y toda dádiva buena y todo buen don, vienen de Dios. Un mundo ética y estéticamente justificado.

Opina, en consecuencia, que ninguno de nosotros puede juzgar sobre lo bueno o lo malo de las circunstancias. Pero haríamos bien en creer que todo hecho es bueno aunque duela. Así, por ejemplo, sus héroes Job y Abrahám. Pero también el hijo pródigo de la parábola, quien se ve reducido, tras una serie de decisiones estúpidas, a robarle bellotas a los cerdos para comer. Su destino es cruel, el patrón para el que trabaja puede parecer cruel, el mundo es cruel. Sin embargo, esa degradación era lo que el joven necesitaba para poner en duda las visiones que lo desbordaron y lo pusieron en esa circunstancia (ser indigno de amor y perdón, por ejemplo) para buscar la reconciliación con su padre y volver a una vida feliz. Todo lo que hacía falta era leer en la desgracia una invitación a cambiar sus creencias. Es la iluminación del rock bottom. Se trata sin duda, de tener fe, pero no de aferrarse a una fe sino de jugar con las posibilidades de cada fe y toda fe posible. «El ojo con el que se ve la realidad debe modificarse sin cesar».

—Job rechazado por sus amigos. William Blake—

Para Kierkegaard el problema del sentido de la vida se reduce al momento de la elección. El problema desaparece cuando aceptamos que cada forma de vivir es algo que elegimos desde el absurdo. Se crea o no en Cristo, Kierkegaard da en el clavo: estamos condenados a creer, pero elegimos nuestra fe y, por lo tanto, no hay razón  para aferrarse a las mentiras convencionales de nuestra sociedad. Es preciso entonces partir de uno mismo. Así empieza la ética como derivado de la fe: los actos que se realizan por razones o motivos circunstanciados son engaño. Abrazar un partido, religión o prejuicio, son todos actos falsos mientras no se les vea desde el absurdo. Este es mi camino —diría su caballero de la fe— por ninguna razón en absoluto. En consecuencia, se trata de elegir, pero no de una buena vez y para siempre, sino en cada momento. Elegirse a uno mismo, partir de uno mismo y volver a uno mismo con las manos vacías.

—Abrahám e Isaac. Rembrandt—

Vistos así, los sistemas políticos, éticos, religiosos o, mejor dicho, todas las ideologías, son tentaciones porque pretenden ahorrarnos el trabajo de la elección. Se presentan como respuestas válidas más allá de toda duda, celosas del cambio en quien las vive. Antes de abrazar una ideología, hay que jugar con ella y hacerla en cada instante objeto de ironía. Tomarse las ideas terminadas como algo serio es un camino cierto hacia la desesperación porque todas ellas son absurdas. Las personas dicen, con toda seriedad: la vida es esto. Más tarde se dan cuenta de que “esto” es absurdo. Y concluyen, razonablemente, que la vida es absurda. Entonces se sienten desgraciadas. Pero la desgracia viene de uno mismo, de la propia elección. Se elige la desgracia, y no puede encontrarse consuelo. Qué cosa más ridícula.

Concluyamos con sentencias lapidarias, que causen horror, pues estas son las doctrinas que valen la pena: El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra». Por eso, la verdad no explica la vida, sino que la hace más dolorosa. Así, cuanto mayor es la certeza, mayor es la desgracia. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro». Como tal hay que tratarla.

Etapas en el camino de la vida (2)

En filosofía siempre se trata de una serie de principios básicos enteramente simples que cualquier niño conoce y la dificultad —enorme— es sólo la de aplicar estos principios en la confusión que nuestro lenguaje crea. 

—Ludwig Wittgenstein

Mi segundo, y acaso más poderoso tsunami mental, me lo proporcionó amablemente Ludwig Wittgenstein, ese gran guía de los perplejos. Llegué de rebote, porque en algún sitio leí que el Tractatus es el libro de filosofía más difícil que se haya escrito. Ese enunciado es impreciso, porque no es un libro difícil, pero les resulta incomprensible a quienes no están dispuestos a preguntarse, por ejemplo, si eso que hay al final del brazo es una mano y si esa mano es la propia. Es incomprensible para el pensamiento cartesaino que no se atreve a dudar de sí mismo y opina que inquirir por las razones que nos hacen tener por claro y evidente un hecho es un sacrilegio, y peor aun dudar de la validez de esas razones. Lo cierto es que no hay razones para ello, hay una causa: hemos sido entrenados para pensar así. Empezar a pensar de este modo pone en duda toda una forma de hablar y, por consecuencia, toda una forma de vida. Por eso, quizá, me es tan difícil describir la experiencia.

Convertido en oficinista aburrido, el nombre de Wittgenstein fue un reto para la cómoda rutina diaria, pero me hizo entender al fin por qué me parecen sospechosas y falsas construcciones como las de Descartes o Aristóteles o Hegel, tan cegados de entrenamiento —tan usurpados por la costumbre de la palabra— que nada dicen o preguntan sobre aquello que la palabra, presuntamente, nombra: «Las reglas no se siguen de la idea. No se obtienen del análisis de la idea; lo constituyen» dice LW.

     Si tuviera que reducir la experiencia en una frase, diría que conocer a Wittgenstein fue darme cuenta que también contra la palabra es necesario rebelarse. Que el lenguaje, la forma de expresión —cotidiana o especializada, lo mismo da— se transforma tarde o temprano en una prisión de la que ni siquiera somos conscientes; porque cuando uno dice cosas como “rebelarse contra la palabra”, piensa que hallará la libertad, pero ocurre lo contrario: «Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decirlo, el cerrojo a su salida».

     Quizá él nunca lo dijo, pero apuntó al hecho de que lo que nos interesa estudiar y saber, es decir, aquello que es valioso en la experiencia humana, no cabe en palabras y menos aun en máximas filosóficas citables como “el infierno son los otros”. Eso se debe a que la herramienta en que confiamos a la hora de buscar el conocimiento, nos traiciona por entrenamiento al ocultar que el conocimiento no se busca ni se encuentra, se construye. Encima, la diferencia entre buscar y construir puede ser tan sutil y compleja que analizarla, entenderla o explicarla es cuento de nunca acabar: «Todas nuestras formas lingüísticas son extraídas de nuestro lenguaje físico normal y no pueden usarse en teoría del conocimiento o en fenomenología sin distorsionar sus objetos».

     Cuando hablaba de este nuevo filósofo a mis entonces amigos, creían evidenciar su inutilidad porque no puede reducirse su saber a una enseñanza concreta expresada en una máxima del tipo amor fati o conócete a ti mismo. Es que, de tan lapidarias, esas frases falsifican. El lenguaje mismo es nuestra prisión. Es decir, la filosofía de Wittgenstein se opone a la enseñanza concreta expresada en una máxima: «All I can give you is a method; I cannot teach you any new truths».

     Mi encuentro con Wittgenstein coincidió con la ambición de estudiar letras. Leyéndolo, me aparté al fin de los filisteísmos y sutilizaciones aberrantes de mi educación y profesión. Libre de la fidelidad a la palabra muerta y a la definición estéril, pude estudiar literatura sin matarla. Estaba al fin abierto a la vivencia. Pero, como dice LW, «A todo pensamiento permanece adherida la cáscara del huevo que le ha dado origen. Unos reconocen en ti aquello con lo cual has crecido luchando».

     Por esto fue que en esa nueva libertad intelectual y, sobre todo, vital, fui como un perro persiguiendo autos, que se hace daño al atrapar uno. Rebelarme contra el fundamento de todo fundamento y contra la certeza de toda certeza fue un ejercicio estético y autodestructivo que, de profundis, me empujó otra vez hacia Nietzsche, quien me llevó de la mano y me entregó después a Schopenhauer.

Etapas en el camino de la vida (1)

Si tienes un amigo que sufre, sé un asilo para su sufrimiento; pero procura ser una cama dura, cama de campaña, es así como le serás más útil. 

—Friedrich Nietzsche. 

Me robo el título de un libro de Kierkegaard porque todo lo que estoy por escribir ha surgido producto de la lectura del filósofo danés a quien recientemente me he acercado. Dicen los que saben que O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, es su obra central y entiendo por qué: al leerla me sentí sacudido en una forma que me es familiar, porque ha sucedido antes; pero extraña, porque pocas lecturas o presencias logran hacerlo. Un estudiante describia este tipo de sacudidas como «tener tsunamis mentales». Más recientemente, en una carta, una alumna me dice que  se trata de «crisis existenciales». Creo que ambos saben lo que me pasa mientras leo a Kierkegaard.
 

     La experiencia me recordó a otros filósofos y lecturas, la manera en que unos y otros se han impulsado a través de la mera lectura. Así Wittgenstein empezó a filosofar más o menos impulsado por la sacudida que le causó Schopenhauer. Nietzsche, a su vez, escribió un elogio de la filosofía de Schopenhauer donde sostuvo que la única forma válida de criticar un sistema filosófico es probar si es posible vivir conforme al mismo. Schopenhauer mismo sostenía que un libro de filosofía revoluciona toda forma de pensar, y nos obliga a tomar por falso todo lo aprendido hasta ahora y a dar por perdido el tiempo empleado en vivir de esa manera. Creo que de haber leído a Kierkegaard, el viejo Arthur habría dicho que O lo uno o lo otro es uno de esos libros.

     Traigo a cuento a tanto filósofo —además de como autocomplaciente palmada en la propia espalda— porque me di cuenta que las crisis existenciales de mi vida están asociadas en su génesis y resolución, a la lectura de sus respectivas obras. Quiero pensar al respecto, trazar un mapa de reflexión que acaso sea también una invitación a leer a mis maestros.

    El primero fue Nietzsche. Lo leí en forma al empezar mi segundo año de universitario. Fue él quien primero me invitó a tomar por falso todo lo aprendido hasta el momento y determinar si es posible vivir conforme a un sistema de pensamiento nuevo. Hace tiempo describí mi copia de Así hablaba Zaratustra —en edición de Editores Mexicanos Unidos— que cargaba por los pasillos y jardines de la Ciudad Universitaria. Y luego el contundente tomo de la homónima editorial Tomo que llevaba a clases como una suerte de desafío al ambiente acartonado, interesado y superficial de la escuela de leyes.

La filosofía de Nietzsche fue refugio en una sociedad intelectual y humanamente empobrecida o limitada, pero un refugio duro, como cama de campaña, que no me permitió quedarme cómodamente a lamentar mi mala suerte, al contrario, fue también un llamado a levantarme y hacer frente a mi propio y cómplice empobrecimiento intelectual y humano. No era fácil guardar y atender a la apariencia o el prejuicio, era una labor ardua e incómoda y sospecho que por eso en aquellos años deberían haberme empastillado. Pero tan deprimente como podía ser rendir culto al vacío, era mucho más cómodo y seguro que plantarle cara a los héroes de cartón, la vaca sagrada, las formas y las autoridades de pacotilla. Nietzsche preguntó: ¿es valioso por ser cómodo y seguro? Propuso la inversión de todos los valores, el hundimiento. Hacia allá dirigí mis pasos. Con emoción. Sólo quien habla contra su consciencia no miente, gritó Nietzsche.

No bastan dos mil años de tradición para dar autoridad, ni cuatrocientos cincuenta o quinientos años de existencia institucional para dotar de sentido. No basta con haber sido fiel amigo diez años. Los actos no tienen historia. El mero paso del tiempo nada significa. En lo intelectual, no basta ser “autor del libro” cuando se ha escrito uno de esos textos que no tienen fuego interno y por lo tanto están destinados a ser víctimas del fuego. La reverencia de la gente no significa nada. La vida está en otra parte porque la inercia del tiempo, la tradición o la reverencia social no son, no pueden ser, no deben ser, sistemas fiables de valor. Si vas a juzgar tu vida, que sea por valores de otra pasta, no por el anquilosamiento de la tradición o la opinión ajena. Si vas a juzgar tu vida, entonces debes cambiar tu vida. Du mußt dein Leben ändern. (Dato curioso, Sloterdijk, gran admirador de Nietzsche, tituló un libro con esta frase de Rilke, quien como Nietzsche buscó las atenciones de Lou von Salomé).

     Así que no hay preguntas prohibidas. Lo único prohibido sería no hacer preguntas. Incomoda, ridiculiza, duda de todo. Pero empieza siempre por ti mismo y lo que más sagrado te parezca. Debes cambiar tu vida. Supongo que eso sentimos todos cuando llegamos a cierta edad, a la rebelión, a la fuerza, a la afirmación de uno mismo. No obstante la solidez de este mandato, no dirige hacia ninguna parte con su fuerza evocativa. En Nietzsche descubrí que la cuestión no es meramente cambiar la vida, porque siempre se ha de cambiar en lo que uno quiera, por lo que uno quiera y a veces hasta en contra de la propia voluntad. El asunto es determinar qué es lo que uno quiere. Hacerse capaz de decir: esto quiero. Sin rendir culto o pleitesía a un ambiente, tradición o autoridad. Así se llega a ser quien uno es. Wie man wird, was man ist. Se filosofa con el martillo, sin comodidad ni certeza. Es decir, se vive sin comodidad ni certeza, o no se está viviendo. A eso se refería el sabio Nietzsche cuando se preguntaba y advertía, a través de Zaratustra: “¿Dónde está el mayor peligro del porvenir humano? ¿No está entre los buenos y los justos? entre los que dicen y sienten en su corazón: «Nosotros sabemos ya lo que es bueno y justo, estamos en posesión de ello, ¡malhaya el que todavía quiera investigar en este terreno!»”

Concluyo con lo que dijo Kierkegaard, a través de uno de sus muchos parónimos literarios: “Tómalo, pues, y léelo, yo no tengo nada que añadir, salvo que yo lo he leído y que pensé en mí mismo; léelo y piensa en ti”.

Borges y el sentido de la vida

Un esclavo robó un billete carmesí, que en el sorteo lo hizo acreedor a que le quemaran la lengua. El código fijaba esa misma pena para el que robaba un billete. Algunos babilonios argumentaban que merecía el hierro candente, en su calidad de ladrón; otros, magnánimos, que el verdugo debía aplicárselo porque así lo había determinado el azar...  

—Borges. La lotería en Babilonia.

Quizá anotarlo sea una exquisitez inútil, pero leyendo la biografía de Schopenhauer me llega a la mente la noción de que La lotería en Babilonia presenta una discusión filosófica entre un mundo visto desde el conocimiento intuitivo y un mundo visto desde el entendimiento. Alguna relación con lo que escribe Safranski sobre las mariguanadas de Hegel y la manera en que se mal entendió la voluntad de Schopenhauer en su época.

—Reconstrucción de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Veamos: los sucesos del mundo se viven, se presentan a la intuición sin ningún orden ni propósito, lo que corresponde con la noción de que la Compañía es sólo un mito. Hay voluntad ciega, sin propósito, ni fin, ni razón, ni causa. Un ciudadano de Babilonia estaría así entregado a la existencia sin explicaciones, como todos nosotros. Aceptarla de este modo es vivir en la intuición y anteponerla al entendimiento. La explicación de la vida es más bien indiferente para la vida misma. A lo sumo habría que aprender a soportarla, a adecuarse estratégicamente a los acontecimientos o hechos (los Tatsachen de Wittgenstein). La respuesta al problema del sentido de la vida está en vivir.
 

     Por su parte, el entendimiento —la representación— aplica o pretende aplicar las categorías racionales a los acontecimientos o hechos del mundo. La razón suficiente, ya se sabe. Aquí estamos ante una visión hegeliana o rawlsiana: la razón como rectora de los acontecimientos históricos: una voluntad racional en el individuo y en el mundo. «Lo que es racional, es (o acontece), y lo que es, es racional». Sea la Compañía, Dios o el progreso de nuestra sociedad, todo está justificado por un propósito, fin, razón o causa. Aquí van las hipótesis sobre el premio o castigo dictado por el azar que coinciden misteriosamente con un vicio o virtud del sujeto. El velo del entendimiento aplica a este hecho la noción de causalidad. Todo lo que acontece es racional y viceversa.

     En la primera concepción del mundo —intuición— el sujeto admite que el mundo es trascendente, imposible de representarse en la razón o el entendimiento y ser reducido a él. El mundo y sus  acontecimientos son “arracionales”, no tiene razón suficiente pues ésta reside en el entendimiento que es parte del mundo, es en el mundo, y no puede situarse por encima o fuera de él.

     En la segunda concepción del mundo —entendimiento— el mundo se reduce a la representación racional que de él hace la razón. El mundo es parte de la razón y es en la razón. Por eso, puede siempre decirse a priori que «todo pasa por algo» y se especula sobre ese algo.

     Por supuesto, cada persona escoge a ciegas de qué lado de la ecuación ubicarse. La perspectiva hegeliana del entendimiento da paz mediante la soberanía de la razón y, como toda fe, justifica. La perspectiva intuitiva de Schopenhauer renuncia a entender el mundo y, para algunos, lleva al desasosiego del despropósito.

     En todo caso, la de Schopenhauer no es una filosofía especulativa sino vivencial. En vez de preguntarse por las razones del mundo, se centra en comprender el vivir en el mundo. En este punto, sin embargo, llega el límite o el error paradójico en Schopenhauer; puesto que al hablar de la voluntad, de su ceguera, de su carencia de razon, etc., emite un enunciado del entendimiento a priori, es decir, representa al mundo.

—Detalle de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Wittgenstein llega al rescate, como siempre, con sencillez: de lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio. No sobra decir que su fórmula para la felicidad es muy afín a la de Nietzsche:

7. Cambiar la noción del espacio.- ¿Qué cosas han contribuido más a la felicidad humana? ¿Las reales o las imaginarias? Lo cierto es que el espacio que separa la dicha más grande del infortunio mayor no puede ser calculada mas que con arreglo a cosas imaginarias...

Lo mismo opina Wittgenstein: es estéril intentar cambiar  la circunstancia —los hechos— y mucho más productivo modificar nuestra actitud respecto de los hechos o, dicho de otra manera, cambiar lo que opinamos o juzgamos sobre ellos, es decir, cambiar lo imaginario:

Si la vida se hace difícil de soportar, pensamos en cambiar nuestra circunstancia. Pero el cambio más importante y efectivo, un cambio en nuestra propia actitud, ese apenas se nos ocurre, y nos resulta muy difícil decidirnos a dar  ese paso. 

Para ser felices, a veces nos conviene imaginar que las cosas pasan por algo y, otras, que no hay razón alguna para ellas. Ese enunciado nada dice del mundo, pero dice todo lo necesario sobre nosotros y la vivencia del mundo. Borges, lo mismo que Wittgenstein, corta la conversación: «Poco tiempo me queda; nos avisan que la nave está por zarpar; pero trataré de explicarlo [...] es indiferente afirmar o negar la realidad».

        El barco zarpa, es decir, hasta aquí podemos llegar, carece de sentido decir nada porque las circunstancias nos limitan. El tiempo en Borges, el lenguaje en Wittgenstein. Limitaciones que coinciden porque en el cuento, el tiempo es el lenguaje, está en el lenguaje, se le percibe en relación con el lenguaje. Ver esta relación —esta verdad— pone fin a la discusión  y deja paso al silencio.

     Yo que hablo o escribo, no puedo hacer otra cosa que mentir sobre el mundo. No digo nada del mundo, pero digo mucho sobre mí como hablante, que sólo existo en el lenguaje, estoy en el lenguaje, como los personajes de Borges. El malentendido es este: se habla de uno mismo y se pretende hablar del mundo. Y a nadie le gusta un necio que sólo habla de sí, ni lo soporta indefinidamente. Wittgenstein y Borges lo solucionan: mejor callarse, no tiene sentido hablar del sentido de la vida.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. "La lotería en Babilonia" en Ficciones.  México : DeBolsillo, 2015, 225 pp.

Nietzsche, Friedrich. Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales. Barcelona : José J. de Olañeta, 2003, 270 pp. 

Safranski, Rüdiger. Schopenhauer o los años salvajes de la filosofía. México : Tusquets, 2008, 495 pp. 

Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value. Chicago : University of Chicago, 1984, 94 pp.