Etapas en el camino de la vida (4)

Si una doctrina, en el instante en que amaga con decir algo terrible acaba babeando en lugar de causar horror—está claro que ante esa doctrina no merece la pena ponerse en pie. 

—Søren Kierkegaard. Temor y temblor.

Para hablar de Kierkegaard empiezo por el final, con sentencias lapidarias que causan horror. La glosa o fundamentación de esas sentencias viene después, pero es inútil, como la propia glosa lo demuestra. Créanme.

1. El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra».
2. La verdad no explica la vida, la hace más dolorosa.
3. Cuanto mayor es nuestra certeza, mayor es nuestra desgracia.
4. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro».
5. Como tal hay que tratarla.

* * *

La razón desemboca siempre en la desesperación. Ella nos muestra que el mundo y nuestras opiniones al respecto carecen de un fundamento o fin que puedan ser demostrados más allá de toda duda. En ese punto se suele confundir lo trascendente y lo nimio, pues no existe ninguna razón para ubicar los conceptos en una u otra categoría. Esto quería decir Nietzsche cuando señaló que ante la muerte de Dios —es decir de aquello que pone fin a la duda— era responsabilidad del hombre llenar el vacío con valores y sentido. Pero se lo tomó todo demasiado en serio. Pensaba que, de otro modo, la humanidad acabaría en el nihilismo que podía manifestarse como desesperación y suicidio o como un lento hundirse en la pasividad contemplativa de la nada. Aunque hablaba de embriaguez y vitalidad, hablaba en serio, como uno se toma en serio una partida de billar cuando tiene dieciocho años.

 
Ante el mismo problema, el absurdo del mundo y nuestras representaciones, Kierkegaard propone la ironía. Por ahí, por lo opuesto a la seriedad, empieza su obra escrita. Celebra al Sócrates irónico que al hablar con los discípulos de la seriedad religiosa o filosófica «les arrebataba todo y los despedía con las manos vacías», Sócrates se carcajeaba irónico. Para él todo ejercicio serio de razón o de fe, no pasan de ser una broma fantástica, porque se cede al poder de lo místico y, «prestándose a su sortilegio, uno inventa más y más visiones y es desbordado por ellas». Para Kierkegaard, como para Sócrates y más tarde para Milán Kundera, nada hay más ridículo que lo serio.

Un ejemplo, dice Kierkegaard, es que el amor puede justificar estéticamente al suicidio, embellecer la finitud y la carencia; pero ese amor tan serio, se basa en el engaño. Así por ejemplo, Romeo y Julieta, quienes mueren de amor en el amor. Así Lavinia muerta al fin a manos de Tito Andrónico. Sublimes. Hasta que se ajusta la mirada y se percibe el guiño de la ironía. Entonces se reconoce la ridiculez en estos actos, porque son frutos del engaño que cada uno obra sobre sí mismo. Se convencen de que no hay vida posible sin ese amor o ese honor, con o sin esa persona. Y sin embargo, su existencia misma es prueba de que se engañan. Haber vivido o seguir viviendo demuestra que sus anhelos son meros caprichos. Es decir, se trata de visiones que les han desbordado porque les dan demasiada importancia, se las toman demasiado en serio.

Esto nos ocurre a todos de forma cotidiana. De ahí que Schopenhauer explicara la vida como representación. Kierkegaard está de acuerdo, pero prefiere tomarse las cosas de manera juguetona, irónica: puesto que no puede tenerse una representación fiel, podemos muy bien escoger la más entretenida. La vida se convierte así en un amorío, en una aventura que hace lugar a sus veleidades y las nuestras como cualquier coqueteo. «Hagas lo que hagas, te arrepentirás», opina el pensador serio, porque alguna vez verás las cosas como son realmente. Kierkegaard agrega que esto sólo tiene lugar si escoges creer que ese “realmente” es la realidad más allá de toda duda. Si ninguna representación está más allá de toda duda, ¿por qué no elegir otra?

Sin duda es absurdo reducir el mundo a una sola interpretación. Y también es absurdo abrir la perspectiva a cualquier otra, a la infinitud de interpretaciones posibles. Por eso la vida misma es un acto de fe que nos pone ante nosotros mismos con ironía: «El asunto es bajo qué determinaciones considera uno la existencia y vive». El momento crucial de una vida es, entonces, cuando se escoge qué creer; es decir, cuando se elige uno de entre todos los absurdos sin fundamento que presentan la razón y la fe. Además, se escoge por ninguna razón, puesto que la elección es absurda, injustificable. Cualquier justificación se construye después de la elección. Así, por ejemplo, uno no escoge su equipo de fútbol, su partido político o su religión después de conocer todas las opciones posibles y comparar méritos. Porque ello implicaría, además, una elección entre diversos sistemas de medición de esos méritos. Elegir una jerarquía. Elegir un sentido para las palabras mérito y jerarquía. Se trata de una dialéctica infinitamente mala. Lo cierto es que nadie puede conocer los fundamentos de su fe antes de vivirla. Se construyen conforme uno es desbordado por sus propias visiones míticas. Romeo y Julieta nada sabían la una del otro, se miraban ex parte, en enigma, thorugh a glass darkly.

Opina Kierkegaard que «el hombre sólo se vuelve melancólico por su propia falta». Eso fue lo que le pasó a los amantes de Verona. Se trata de una falta de ironía, de ensoñación, de memoria. Se olvidan de que toda representación es arbitraria y por lo tanto mutable. Sólo con ese olvido puede uno volverse melancólico. En esto, el líder Wittgenstein parece estar de acuerdo cuando asevera: «Si la vida se vuelve difícil de soportar, pensamos en cambiar las circunstancias. Pero el cambio más efectivo e importante, un cambio en nuestra propia actitud, rara vez se nos ocurre; y la decisión de dar ese paso nos es muy difícil». No sorprende, por tanto, que Kierkegaard escogiera la fe cristiana como forma de vida, como determinación bajo la cual vivir su vida: escoge un mundo de amor y providencia, donde todo se encuentra justificado y toda dádiva buena y todo buen don, vienen de Dios. Un mundo ética y estéticamente justificado.

Opina, en consecuencia, que ninguno de nosotros puede juzgar sobre lo bueno o lo malo de las circunstancias. Pero haríamos bien en creer que todo hecho es bueno aunque duela. Así, por ejemplo, sus héroes Job y Abrahám. Pero también el hijo pródigo de la parábola, quien se ve reducido, tras una serie de decisiones estúpidas, a robarle bellotas a los cerdos para comer. Su destino es cruel, el patrón para el que trabaja puede parecer cruel, el mundo es cruel. Sin embargo, esa degradación era lo que el joven necesitaba para poner en duda las visiones que lo desbordaron y lo pusieron en esa circunstancia (ser indigno de amor y perdón, por ejemplo) para buscar la reconciliación con su padre y volver a una vida feliz. Todo lo que hacía falta era leer en la desgracia una invitación a cambiar sus creencias. Es la iluminación del rock bottom. Se trata sin duda, de tener fe, pero no de aferrarse a una fe sino de jugar con las posibilidades de cada fe y toda fe posible. «El ojo con el que se ve la realidad debe modificarse sin cesar».

—Job rechazado por sus amigos. William Blake—

Para Kierkegaard el problema del sentido de la vida se reduce al momento de la elección. El problema desaparece cuando aceptamos que cada forma de vivir es algo que elegimos desde el absurdo. Se crea o no en Cristo, Kierkegaard da en el clavo: estamos condenados a creer, pero elegimos nuestra fe y, por lo tanto, no hay razón  para aferrarse a las mentiras convencionales de nuestra sociedad. Es preciso entonces partir de uno mismo. Así empieza la ética como derivado de la fe: los actos que se realizan por razones o motivos circunstanciados son engaño. Abrazar un partido, religión o prejuicio, son todos actos falsos mientras no se les vea desde el absurdo. Este es mi camino —diría su caballero de la fe— por ninguna razón en absoluto. En consecuencia, se trata de elegir, pero no de una buena vez y para siempre, sino en cada momento. Elegirse a uno mismo, partir de uno mismo y volver a uno mismo con las manos vacías.

—Abrahám e Isaac. Rembrandt—

Vistos así, los sistemas políticos, éticos, religiosos o, mejor dicho, todas las ideologías, son tentaciones porque pretenden ahorrarnos el trabajo de la elección. Se presentan como respuestas válidas más allá de toda duda, celosas del cambio en quien las vive. Antes de abrazar una ideología, hay que jugar con ella y hacerla en cada instante objeto de ironía. Tomarse las ideas terminadas como algo serio es un camino cierto hacia la desesperación porque todas ellas son absurdas. Las personas dicen, con toda seriedad: la vida es esto. Más tarde se dan cuenta de que “esto” es absurdo. Y concluyen, razonablemente, que la vida es absurda. Entonces se sienten desgraciadas. Pero la desgracia viene de uno mismo, de la propia elección. Se elige la desgracia, y no puede encontrarse consuelo. Qué cosa más ridícula.

Concluyamos con sentencias lapidarias, que causen horror, pues estas son las doctrinas que valen la pena: El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra». Por eso, la verdad no explica la vida, sino que la hace más dolorosa. Así, cuanto mayor es la certeza, mayor es la desgracia. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro». Como tal hay que tratarla.

Etapas en el camino de la vida (1)

Si tienes un amigo que sufre, sé un asilo para su sufrimiento; pero procura ser una cama dura, cama de campaña, es así como le serás más útil. 

—Friedrich Nietzsche. 

Me robo el título de un libro de Kierkegaard porque todo lo que estoy por escribir ha surgido producto de la lectura del filósofo danés a quien recientemente me he acercado. Dicen los que saben que O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, es su obra central y entiendo por qué: al leerla me sentí sacudido en una forma que me es familiar, porque ha sucedido antes; pero extraña, porque pocas lecturas o presencias logran hacerlo. Un estudiante describia este tipo de sacudidas como «tener tsunamis mentales». Más recientemente, en una carta, una alumna me dice que  se trata de «crisis existenciales». Creo que ambos saben lo que me pasa mientras leo a Kierkegaard.
 

     La experiencia me recordó a otros filósofos y lecturas, la manera en que unos y otros se han impulsado a través de la mera lectura. Así Wittgenstein empezó a filosofar más o menos impulsado por la sacudida que le causó Schopenhauer. Nietzsche, a su vez, escribió un elogio de la filosofía de Schopenhauer donde sostuvo que la única forma válida de criticar un sistema filosófico es probar si es posible vivir conforme al mismo. Schopenhauer mismo sostenía que un libro de filosofía revoluciona toda forma de pensar, y nos obliga a tomar por falso todo lo aprendido hasta ahora y a dar por perdido el tiempo empleado en vivir de esa manera. Creo que de haber leído a Kierkegaard, el viejo Arthur habría dicho que O lo uno o lo otro es uno de esos libros.

     Traigo a cuento a tanto filósofo —además de como autocomplaciente palmada en la propia espalda— porque me di cuenta que las crisis existenciales de mi vida están asociadas en su génesis y resolución, a la lectura de sus respectivas obras. Quiero pensar al respecto, trazar un mapa de reflexión que acaso sea también una invitación a leer a mis maestros.

    El primero fue Nietzsche. Lo leí en forma al empezar mi segundo año de universitario. Fue él quien primero me invitó a tomar por falso todo lo aprendido hasta el momento y determinar si es posible vivir conforme a un sistema de pensamiento nuevo. Hace tiempo describí mi copia de Así hablaba Zaratustra —en edición de Editores Mexicanos Unidos— que cargaba por los pasillos y jardines de la Ciudad Universitaria. Y luego el contundente tomo de la homónima editorial Tomo que llevaba a clases como una suerte de desafío al ambiente acartonado, interesado y superficial de la escuela de leyes.

La filosofía de Nietzsche fue refugio en una sociedad intelectual y humanamente empobrecida o limitada, pero un refugio duro, como cama de campaña, que no me permitió quedarme cómodamente a lamentar mi mala suerte, al contrario, fue también un llamado a levantarme y hacer frente a mi propio y cómplice empobrecimiento intelectual y humano. No era fácil guardar y atender a la apariencia o el prejuicio, era una labor ardua e incómoda y sospecho que por eso en aquellos años deberían haberme empastillado. Pero tan deprimente como podía ser rendir culto al vacío, era mucho más cómodo y seguro que plantarle cara a los héroes de cartón, la vaca sagrada, las formas y las autoridades de pacotilla. Nietzsche preguntó: ¿es valioso por ser cómodo y seguro? Propuso la inversión de todos los valores, el hundimiento. Hacia allá dirigí mis pasos. Con emoción. Sólo quien habla contra su consciencia no miente, gritó Nietzsche.

No bastan dos mil años de tradición para dar autoridad, ni cuatrocientos cincuenta o quinientos años de existencia institucional para dotar de sentido. No basta con haber sido fiel amigo diez años. Los actos no tienen historia. El mero paso del tiempo nada significa. En lo intelectual, no basta ser “autor del libro” cuando se ha escrito uno de esos textos que no tienen fuego interno y por lo tanto están destinados a ser víctimas del fuego. La reverencia de la gente no significa nada. La vida está en otra parte porque la inercia del tiempo, la tradición o la reverencia social no son, no pueden ser, no deben ser, sistemas fiables de valor. Si vas a juzgar tu vida, que sea por valores de otra pasta, no por el anquilosamiento de la tradición o la opinión ajena. Si vas a juzgar tu vida, entonces debes cambiar tu vida. Du mußt dein Leben ändern. (Dato curioso, Sloterdijk, gran admirador de Nietzsche, tituló un libro con esta frase de Rilke, quien como Nietzsche buscó las atenciones de Lou von Salomé).

     Así que no hay preguntas prohibidas. Lo único prohibido sería no hacer preguntas. Incomoda, ridiculiza, duda de todo. Pero empieza siempre por ti mismo y lo que más sagrado te parezca. Debes cambiar tu vida. Supongo que eso sentimos todos cuando llegamos a cierta edad, a la rebelión, a la fuerza, a la afirmación de uno mismo. No obstante la solidez de este mandato, no dirige hacia ninguna parte con su fuerza evocativa. En Nietzsche descubrí que la cuestión no es meramente cambiar la vida, porque siempre se ha de cambiar en lo que uno quiera, por lo que uno quiera y a veces hasta en contra de la propia voluntad. El asunto es determinar qué es lo que uno quiere. Hacerse capaz de decir: esto quiero. Sin rendir culto o pleitesía a un ambiente, tradición o autoridad. Así se llega a ser quien uno es. Wie man wird, was man ist. Se filosofa con el martillo, sin comodidad ni certeza. Es decir, se vive sin comodidad ni certeza, o no se está viviendo. A eso se refería el sabio Nietzsche cuando se preguntaba y advertía, a través de Zaratustra: “¿Dónde está el mayor peligro del porvenir humano? ¿No está entre los buenos y los justos? entre los que dicen y sienten en su corazón: «Nosotros sabemos ya lo que es bueno y justo, estamos en posesión de ello, ¡malhaya el que todavía quiera investigar en este terreno!»”

Concluyo con lo que dijo Kierkegaard, a través de uno de sus muchos parónimos literarios: “Tómalo, pues, y léelo, yo no tengo nada que añadir, salvo que yo lo he leído y que pensé en mí mismo; léelo y piensa en ti”.

Les Adieux

Así el principito domesticó al zorro. Y cuando se acercó la hora de la partida:
—¡Ah!...— dijo el zorro—. Voy a llorar.
—Tuya es la culpa —dijo el principito—. No deseaba hacerte mal, pero quisiste que te domesticara... 

—Antoine de Saint Exupéry. El Principito. 

He empezado tres veces a escribir estas líneas. En esta tercera versión, decidí empezar con El principito porque llevo meses dándole vueltas por razones que no son precisamente literarias. En todo caso, la verdad acerca de las despedidas está ahí expuesta con naturalidad, no se discute mucho al respecto; ese ritual se acepta y ejecuta como regalo: «Tu reviendras me dire adieu, et je te ferai cadeau d’un secret». Hacer un amigo, crear lazos, es prometer también una despedida; negar esta verdad es inconsecuencia o traición.

     Quizá esta verdad que leí de niño en las escaleras del patio en casa de mis padres, determinó que muchos, muchos años después Les Adieux llegara a ser mi favorita, de entre todas las sonatas que escribió Beethoven. Tal vez sea cosa de mi escaso gusto musical, porque en teoría no es la más acabada, ni la más impresionante de entre ellas. Lo que me une a esa pieza es su aspiración sobrehumana de fijar en melodía el sentimiento asociado a la despedida. Das Lebewohl, Die Abwesenheit y, con esperanza, Das Wiedersehen. Los tres movimientos hacen eco de las etapas de una despedida.

     También llegué al tema de las despedidas por Alicia a través del espejo. Un ensayo hace coincidir la figura del caballero blanco —ese inventor estrambótico— con Don Quijote, pero también con el reverendo Charles Lutwidge Dodgson. Ese caballero es amistad y, sobre todo, despedida. De los personajes con quienes ella cruza caminos, este es el único que pide y ofrece a Alicia una despedida en forma y tan memorable como sea posible. En eso reconoce el autor del ensayo al autor de Alicia. Esa despedida, narrada varios años después de que los Liddell rompieran relaciones con él, está en el mismo registro de nostalgia romántica que el acróstico dedicado a la Alicia de carne y hueso: 

Still she haunts me, phantomwise.
Alice moving under skies
Never seen by waking eyes. 

Entiendo a Dodgson, pues ese lento perderse en el retrovisor es la impresión más cara que tengo de mis apagados fuegos emocionales. Si alguien le preguntase a mis exnovias —cosa que ojalá no suceda— acaso coincidirían al señalar que tuve siempre una suerte de obsesión con la despedida. Sin duda era un problema separarnos, pero me parecía mas grave no tener tiempo, ánimos o vida para una despedida como la del caballero blanco y Alicia, como la del zorro y el principito. De una de ellas, conservo la fotografía en que sonríe moving under skies, después de botarme. De otra me queda esa postal con la imagen del friso Beethoven de Klimt que le regalé como gesto final. La imagen de Klimt es preciosa, si las hay: el caballero se larga a enfrentar la vida y el destino. Fracasará, pero es preciso.

 —Gustav Klimt. El friso Beethoven— 

Quiero decir que soy una especie de yonqui de las despedidas. Pienso que por eso mismo Dodgson la emprendió en contra de sus diarios, arrancando páginas enteras, corrigiendo la realidad misma para crear una imagen definitiva, un ancla de memoria pensando en sí mismo pasado mañana. Dijera Nietzsche que hay que vivir de forma póstuma, vivir para pasado mañana. Esto lo entendí al reunirme con una mujer de la que ya me había despedido; porque ese encuentro y casi todos los que siguieron, tomaron la forma de un prolongado suicidio emocional. Cuando me acuerdo de ella, never seen by waking eyes, pienso en el abrazo y el beso de despedida bajo una incipiente lluvia, nunca en los pleitos que siguieron.

     Así que Nietzsche sabía de lo que hablaba y yo debí haber puesto más atención a su sabiduría. Él recomienda aprender el arte de marcharse a tiempo: de la vida, de las relaciones, del honor, de todo: «uno debería despedirse de la vida como Odiseo se despide de Nausicaa —más bendiciendo que enamorado». La literatura ofrece ejemplos geniales de la estética de una buena despedida; así por ejemplo, Héctor se despide de Andrómaca con la certeza de marchar hacia la muerte a manos de Aquiles y los aqueos. La actitud es la misma del caballero en el friso Beethoven de Klimt: el héroe de Troya entiende que esa despedida es la única prueba de amor verdadero que puede ofrecer: «Pierda yo la vida y cubra mi cadáver la tierra amontonada, antes que escuchar tus gritos y lamentos, presenciar tu rapto y saber que te conducen a la servidumbre». Héctor sabe que es preferible fijar un recuerdo en la memoria antes que hacer del deseo de continuada presencia el instrumento de futuras desgracias.  

 —Liancé, Agustin. Les adieux d’Hector et d’Andromaque— 

Más moderno y popular es el lugar que ocupan las despedidas en la obra de Stephen King. En el tomo cuatro de la Torre Oscura, el joven Roland se despide de Susan Delgado, quien será para siempre la chica en la ventana, quien sonríe en la distancia, bendiciendo más que enamorada. Al volver, el héroe la verá atada al charyou tree, episodio doloroso que acaso sería peor si no hubiese tenido tiempo para crear ese momento, esa imagen a la que aferrarse. Still she haunts me, phantomwise, diría el viejo y lisiado pistolero.

     En el mismo registro está el final de la más nueva versión de It (2017), cuya escena final es la despedida; esa imagen, esa mancha de sangre que evidencia un pacto, nos ancla a los personajes. Nos sirve de consuelo a los que sabemos lo que vendrá por haber leído la novela. Esa despedida es indispensable para que, años después, sean capaces de enfrentar la misma situación imposible y encontrar la luz. 

— It (2017) © WB— 

Véase, en cambio, el último capítulo de Tokio Blues (Norwegian Wood) de Haruki Murakami, donde todo el mundo se larga pero nadie se despide, de manera que las heridas no sanan y las tristezas no abren paso a la esperanza. Concluyo, si es que algo debo concluir, que de este juego entre tristeza y esperanza viene mi obsesión por una buena despedida. Es que la despedida es un ritual que purifica y da esplendor. Sin una despedida el reverendo Dodgson no habría escrito aquellos versos. Es posible que A través del espejo sea un modo de crear la imagen que pudo hacerle falta. Quiero decir que la despedida es la única prueba de afecto sincero que podemos ofrecernos. La despedida es la demostración de que uno desea evitar el daño y la desgracia que son producto del deseo ciego por una presencia continuada, del miedo a la despedida. Saber despedirse es aprender el arte de marcharse a tiempo.

Queridos Symparanekromenoi

En uno de los discursos dirigidos a los Symparanekromenoi, Kierkegaard sostiene que de entre todas las formas pesimistas de ver el mundo, ninguna es tan horrible y con consecuencias tan crueles como el individualismo. Esta noción del individuo como responsable de su destino, capaz de incidir en los acontecimientos, se presenta como un escape de la visión trágica del mundo hacia una época más esperanzada. Estoy con Kierkegaard en que se trata de una nueva trampa.

     Esta visión moderna del mundo no ha logrado romper la rueda que nos oprime, antes bien, la ha dado un giro, añadiéndole espinas. Lo diré con todas sus letras: pocas cosas hay tan crueles como la noción de que somos responsables de nuestro destino, que la culpa no está en las estrellas, que ninguna circunstancia puede doblegarnos, que la tragedia no existe.

—Detalle de uno de los muchos tormentos imaginados por Hyeronimus Bosch—

En su sentido más común, hablamos de tragedia para referirnos a una desgracia que ocurre en contra de la voluntad de quien la sufre. Es una muerte trágica la del atropellado, y es trágica la pérdida de un brazo o el cáncer. A eso se reduce últimamente la idea de tragedia, a cualquier acontecimiento que contradice la noción del individuo como capaz de modificar sus estrellas. En el sentido clásico u originario de la tragedia, ésta tiene lugar cuando dos ideales que dan sentido a la vida chocan o se contradicen; en esas circunstancias –que son la vida entera‑ la vida deviene trágica porque cualquier acción aparta al sujeto de la vida y los ideales que la justifican: con ironía vital, todo paso hacia el fin que perseguimos nos aparta de él.

     A esta última noción de tragedia se refería Milan Kundera cuando en La inmortalidad, aseguraba que: «La época de la tragedia sólo puede acabar con la rebelión de la frivolidad». Tiene su explicación, por supuesto: «¿Te has dado cuenta de cuál es la eterna premisa de la tragedia? La existencia de unos ideales a los que se atribuye mayor valor que a la vida humana: ¿Y cuál es la premisa de las guerras? La misma. Te empujan a morir porque al parecer existe algo más valioso que tu vida».

     La única vía para escapar de la tragedia y el absurdo vital es ignorar los ideales, puesto que están atados a un objeto que carece, por sí mismo, de sentido: la vida. Es preciso admitir que cualquier ideal, lo mismo que la vida, carece de sentido y ningún curso de acción nos acercará a otra cosa que no sea la muerte, la que de cualquier modo ocurrirá, y de manera injustificada, casi siempre involuntaria.

     Esta opción indiferente o resignada parece más pesimista que la visión trágica de la vida y acaso es por eso que la modernidad se ha decantado por la idea de que somos libres y escogemos cómo conducir la vida; es decir, que ningún ideal se nos impone sino que lo asumimos libremente. La vida así puede verse con optimismo, sin tragedia y llena de sentido. Pero esto es sólo ceguera y engaño pues la noción de que cada uno es responsable de sí y controla su destino es algo a lo que se le atribuye mayor valor que a la vida humana. Además, al excluir la posibilidad de la tragedia, añade a la vida un rigor insoportable puesto que anula la compasión que es consustancial al universo trágico.

     Es inhumano no sentir compasión por aquellos inocentes, estultos o necesitados que se enlistan en un ejército y luego son hechos trizas por los engranajes de la maquinaria. Se hacen matar en el afán de ganarse la vida. Es trágico y llama a compasión porque son orillados a la muerte por circunstancias sobre las que no tienen poder alguno, ante las cuales están indefensos. Caso distinto el de quien a sabiendas y por amor del ideal, se lanza a las ruedas de la maquinaria como una suerte de sacrificio. Frente a este segundo sujeto, el sentimiento más común es el Schadenfreude, donde el observador se deleita ante esta miseria porque la percibe como voluntaria y, en consecuencia, justa. No puede compadecerse a quien pone su voluntad para tomar un martillo y golpear la propia mano.

     Ejemplos burdos, sin duda, pero que ilustran la diferencia esencial entre una desgracia que acaece aunque uno se empeña en evitarla y la desgracia que es consecuencia de un acto voluntario. Es en esta diferencia donde se revela el aspecto más cruel del individualismo: en una época como la nuestra, en que se piensa que uno es responsable de sí, se suele pensar también que toda desgracia es causada por quien la sufre. Mucho de ello se debe a que preferimos imaginar que vivimos en un mundo ante el que tenemos agencia, frente al que no estamos indefensos. Preferimos esta ilusión al reconocimiento de que a veces el mundo, la maldad ajena y las circunstancias pueden reducirnos a objetos inermes, pasivos. La ilusión de agencia nos es tan cara que vale mucho más que cualquier vida. Es un ideal cruel que da sosiego a quien está a salvo, pero hace de la compasión algo impensable. Este es el revés del ideal: puesto que cada quien es responsable de sí, no hay necesidad de fijarse en la suerte ajena.

     Va un ejemplo sin entrar en detalles: pienso en el relato y la vivencia de alguien que vivió violencia y agresiones por quien o quienes debían o se esperaba que le quisieran. A toro pasado y desde la claridad de la desgracia superada, decidió compartirla, porque es bien sabido que hablar es también una forma de sanar; específicamente porque al fin uno entiende que no tiene por qué avergonzarse de lo que le han hecho y ya no sabe bien por qué mantenía o mantuvo en secreto lo ocurrido, como si se tratase de algo de lo que es responsable o se buscó.

     A su alrededor, los enamorados del ideal individualista saltaron con clamores que no sé calificar salvo de fanáticos u obscenos y que, si algo tienen en común, es la idea de que quien recibe la herida es condición de posibilidad de ella y, por consecuencia, culpable de que esa herida haya tenido lugar y ahora cause horror en aquellos que contemplan la cicatriz. Trágico y pesimista declarado, soy incapaz de reproducir la retorcida lógica de quienes le recriminaron compartir su experiencia. Pero es claro que para quienes creen en ese ideal, proteger la noción de que uno siempre es responsable de lo que le ocurre tiene un valor tan preciado que se preserva a través de la crueldad inútil.

 

—Otro detalle de Bosch que ilustra cómo el ideal se alimenta del dolor ajeno—

A las personas les encanta pensar que podrían escapar de cualquier problema con su fuerza y su inteligencia y su sentido común. Les gusta tanto porque tienen  miedo de aceptar que a veces, casi siempre, nada podemos hacer y si de algo somos capaces, será precisamente de aquello que nos aparte de la paz, como un niño que ama al padre que le maltrata, como una devota que obedece al cura que le atormenta.

    Vaya una mierda de época, y qué pena de esos defensores suyos que nos llaman pesimistas a quienes nos aferramos a la tragedia o a la indiferencia. Hay tanta belleza en la indiferencia estoica y en la tragedia clásica porque sólo en ellas hay lugar para la compasión. Sólo cuando nos reconocemos igualmente indefensos ante el mundo o la circunstancia somos capaces de cuidarnos mutuamente. Esta es la única agencia de los optimistas que piensan que son responsables de sí mismos: encontraron la alternativa más cruel entre dos polos ya de por sí aciagos.
       

(Esto de la compasión se vuelve tema recurrente… Así terminó Nietzsche abrazado a un caballo fustigado por su dueño. Será que en la época de ceguera voluntaria a lo trágico la compasión tiene que tratarse como perturbación mental…)  

Compasión

I prophesied truly and failed only in a single circumstance, that in all the misery I imagined and dreaded, I did not conceive the hundredth part of the anguish I was destined to endure.

—Shelley, Mary W. Frankenstein or the Modern Prometheus.

Hace tiempo le doy vueltas a la idea de Schopenhauer sobre la compasión como único fundamento posible —por ser irracional— de la ética. Hasta ahora, es el sistema ético más convincente que he encontrado. Al respecto, en su biografía de Schopenhauer, Rüdiger Safranski opina que la ética de Nietzsche, centrada en la preparación del camino para la llegada del übermensch, se ubica en las antípodas de la compasión de Schopenhauer. Encuentro, después de leer Frankenstein por enésima vez, que acaso no haya una oposición tan radical entre esas posturas.

 

 —William Blake. Pity, 1795.—

Es posible que exista una diferencia importante en las consecuencias que uno y otro extraen de la compasión y en las acciones que a partir de ello prescriben, pero Nietzsche y Schopenhauer escriben la misma ética de la compasión que, con sus bemoles, puede leerse en las palabras del doctor Frankenstein y de su criatura. Si la ética o la capacidad para el bien radica en ser capaces de reconocernos en el otro, reconocernos en su sufrimiento y experimentarlo como propio, no veo por qué tal reconocimiento deba o pueda excluir al übermensch. Con independencia de a quién se considere superior y por qué razón, éste es el malentendido entre el monstruo y el doctor: cada uno es incapaz de extender su compasión al otro, o decide no hacerlo y, en consecuencia, hay tragedia.

     En todo caso, el sufrimiento del übermensch puede ser tan agudo como mi propia ambición o aspiración de una existencia mejor para mí y para todos los que estamos condenados a la existencia. La ambición del superhombre, del eterno retorno, del gran sí a la vida, es una ambición compasiva que se extiende a todo lo que puede superarse; se desea esa superación sin apego. Es la voluntad de poder unida a la voluntad de vivir. Es algo que niega o supera la «mera» voluntad de vivir. El amor a la existencia de Nietzsche, su amor fati, es una paradójica suma de libertad y necesidad. Ahí donde la debilidad o la insuficiencia impiden una buena vida, se desea la muerte para uno mismo o para el otro por compasión. Así puede escaparse de la «mera» voluntad de vivir; es decir, de aferrarse a la existencia con independencia de sus condiciones y se aspira en cambio a una existencia tal, que todo aquél que se aferre a ella, lo haga por amor a sus condiciones.

     La limosna compasiva prolonga el tormento, como dice Schopenhauer, y se acepta por necesidad ciega, por «mera» voluntad de vivir, es un deseo que se desea sin poner condiciones. La limosna es una forma de compasión. Negar la limosna, en cambio, acorta el tormento. Esta eutanasia es un remedio, dice Nietzsche, porque tener el derecho de despedirse de la existencia permite amarla hasta en tanto sea posible. Sólo hay amor o compasión entre quienes son libres. Así pues, los sistemas éticos que prescriben negar o prestar ayuda al desesperado tienen el mismo fundamento: la compasión por quienes soportan la existencia.

     La vida vista como algo que debemos despachar, dice Schopenhauer. La vida como algo que debe ser superado, como un escalón, dice Nietzsche. Hay compasión por todo y todos aquellos que debemos ser usados y superados como escalones en aras de otra forma de existencia; y en ese mismo sentido, hay compasión por quienes usan el escalón para seguir adelante. Al final, la compasión está fuera del discurso racional y se dirige, según Schopenhauer, a ese todo del que somos individuación. El fundamento es el mismo, lo que se transforma es apenas la mirada, su dirección aparente en un espacio en que no hay un norte absoluto; puede decirse que uno dirige la mirada compasiva «hacia abajo», y el otro «hacia arriba». Hasta ahora, ningún filósofo ha sabido explicarnos cómo dirigir la mirada en ambas direcciones a la vez.

     En Frankenstein, es impresionante el modo en que cada personaje en agonía se siente, al mismo tiempo, superior e inferior al otro. En algún aspecto deben superarse y ser despachados. En algún otro aspecto, son aquello a lo que el ideal sobrehumano aspira. Mary Wollstoncraft Shelley, desde la literatura, construyó una maravillosa tragedia para demostrarnos que es necesario construir una mirada compasiva que se dirija en todo sentido: Apolo y Dionisio, el doctor y su monstruo, Dios y sus criaturas, todos necesitamos compasión.

Oh! my creator, make me happy, let me feel gratitude towards you for one benefit! Let me see that I excite the sympathy of some existing thing; do not deny me my request!

—Mary W. Shelley. Frankenstein or the Modern Prometheus.—

—Mary Wollstonecraft Shelley—

Borges y el sentido de la vida

Un esclavo robó un billete carmesí, que en el sorteo lo hizo acreedor a que le quemaran la lengua. El código fijaba esa misma pena para el que robaba un billete. Algunos babilonios argumentaban que merecía el hierro candente, en su calidad de ladrón; otros, magnánimos, que el verdugo debía aplicárselo porque así lo había determinado el azar...  

—Borges. La lotería en Babilonia.

Quizá anotarlo sea una exquisitez inútil, pero leyendo la biografía de Schopenhauer me llega a la mente la noción de que La lotería en Babilonia presenta una discusión filosófica entre un mundo visto desde el conocimiento intuitivo y un mundo visto desde el entendimiento. Alguna relación con lo que escribe Safranski sobre las mariguanadas de Hegel y la manera en que se mal entendió la voluntad de Schopenhauer en su época.

—Reconstrucción de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Veamos: los sucesos del mundo se viven, se presentan a la intuición sin ningún orden ni propósito, lo que corresponde con la noción de que la Compañía es sólo un mito. Hay voluntad ciega, sin propósito, ni fin, ni razón, ni causa. Un ciudadano de Babilonia estaría así entregado a la existencia sin explicaciones, como todos nosotros. Aceptarla de este modo es vivir en la intuición y anteponerla al entendimiento. La explicación de la vida es más bien indiferente para la vida misma. A lo sumo habría que aprender a soportarla, a adecuarse estratégicamente a los acontecimientos o hechos (los Tatsachen de Wittgenstein). La respuesta al problema del sentido de la vida está en vivir.
 

     Por su parte, el entendimiento —la representación— aplica o pretende aplicar las categorías racionales a los acontecimientos o hechos del mundo. La razón suficiente, ya se sabe. Aquí estamos ante una visión hegeliana o rawlsiana: la razón como rectora de los acontecimientos históricos: una voluntad racional en el individuo y en el mundo. «Lo que es racional, es (o acontece), y lo que es, es racional». Sea la Compañía, Dios o el progreso de nuestra sociedad, todo está justificado por un propósito, fin, razón o causa. Aquí van las hipótesis sobre el premio o castigo dictado por el azar que coinciden misteriosamente con un vicio o virtud del sujeto. El velo del entendimiento aplica a este hecho la noción de causalidad. Todo lo que acontece es racional y viceversa.

     En la primera concepción del mundo —intuición— el sujeto admite que el mundo es trascendente, imposible de representarse en la razón o el entendimiento y ser reducido a él. El mundo y sus  acontecimientos son “arracionales”, no tiene razón suficiente pues ésta reside en el entendimiento que es parte del mundo, es en el mundo, y no puede situarse por encima o fuera de él.

     En la segunda concepción del mundo —entendimiento— el mundo se reduce a la representación racional que de él hace la razón. El mundo es parte de la razón y es en la razón. Por eso, puede siempre decirse a priori que «todo pasa por algo» y se especula sobre ese algo.

     Por supuesto, cada persona escoge a ciegas de qué lado de la ecuación ubicarse. La perspectiva hegeliana del entendimiento da paz mediante la soberanía de la razón y, como toda fe, justifica. La perspectiva intuitiva de Schopenhauer renuncia a entender el mundo y, para algunos, lleva al desasosiego del despropósito.

     En todo caso, la de Schopenhauer no es una filosofía especulativa sino vivencial. En vez de preguntarse por las razones del mundo, se centra en comprender el vivir en el mundo. En este punto, sin embargo, llega el límite o el error paradójico en Schopenhauer; puesto que al hablar de la voluntad, de su ceguera, de su carencia de razon, etc., emite un enunciado del entendimiento a priori, es decir, representa al mundo.

—Detalle de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Wittgenstein llega al rescate, como siempre, con sencillez: de lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio. No sobra decir que su fórmula para la felicidad es muy afín a la de Nietzsche:

7. Cambiar la noción del espacio.- ¿Qué cosas han contribuido más a la felicidad humana? ¿Las reales o las imaginarias? Lo cierto es que el espacio que separa la dicha más grande del infortunio mayor no puede ser calculada mas que con arreglo a cosas imaginarias...

Lo mismo opina Wittgenstein: es estéril intentar cambiar  la circunstancia —los hechos— y mucho más productivo modificar nuestra actitud respecto de los hechos o, dicho de otra manera, cambiar lo que opinamos o juzgamos sobre ellos, es decir, cambiar lo imaginario:

Si la vida se hace difícil de soportar, pensamos en cambiar nuestra circunstancia. Pero el cambio más importante y efectivo, un cambio en nuestra propia actitud, ese apenas se nos ocurre, y nos resulta muy difícil decidirnos a dar  ese paso. 

Para ser felices, a veces nos conviene imaginar que las cosas pasan por algo y, otras, que no hay razón alguna para ellas. Ese enunciado nada dice del mundo, pero dice todo lo necesario sobre nosotros y la vivencia del mundo. Borges, lo mismo que Wittgenstein, corta la conversación: «Poco tiempo me queda; nos avisan que la nave está por zarpar; pero trataré de explicarlo [...] es indiferente afirmar o negar la realidad».

        El barco zarpa, es decir, hasta aquí podemos llegar, carece de sentido decir nada porque las circunstancias nos limitan. El tiempo en Borges, el lenguaje en Wittgenstein. Limitaciones que coinciden porque en el cuento, el tiempo es el lenguaje, está en el lenguaje, se le percibe en relación con el lenguaje. Ver esta relación —esta verdad— pone fin a la discusión  y deja paso al silencio.

     Yo que hablo o escribo, no puedo hacer otra cosa que mentir sobre el mundo. No digo nada del mundo, pero digo mucho sobre mí como hablante, que sólo existo en el lenguaje, estoy en el lenguaje, como los personajes de Borges. El malentendido es este: se habla de uno mismo y se pretende hablar del mundo. Y a nadie le gusta un necio que sólo habla de sí, ni lo soporta indefinidamente. Wittgenstein y Borges lo solucionan: mejor callarse, no tiene sentido hablar del sentido de la vida.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. "La lotería en Babilonia" en Ficciones.  México : DeBolsillo, 2015, 225 pp.

Nietzsche, Friedrich. Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales. Barcelona : José J. de Olañeta, 2003, 270 pp. 

Safranski, Rüdiger. Schopenhauer o los años salvajes de la filosofía. México : Tusquets, 2008, 495 pp. 

Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value. Chicago : University of Chicago, 1984, 94 pp.