Testimonio de inquietud

"À la mystérieuse"

 

Lo más verdadero siempre debe aparecer como una suerte de locura—en el mundo del disparate.

—Søren Kierkegaard. El instante.

 

En meses recientes he sentido esa inquietud vaga que es mezcla de emoción y terror, temor y temblor de posibilidad, de estar al borde de un abismo y no saber, pero tener que creer, sí, con fe verdadera, creer que uno puede volar o que no puede volar, creer que ha de precipitarse al vacío o precipitarse al infinito. Te miro todos los días o de vez en vez y me pregunto si hay algún modo auténtico de decir lo que quiero decir, un modo que no lleve a rastras las marcas de toda una cultura y sus perversiones. De encontrar palabras verdaderas o, por lo menos honestas. Acaso no sea sano mezclar pretensiones poéticas con avatares filosóficos y teológicos, pero me atrevo. Porque hay algo que quiero decirte y, conforme pienso en decirlo, menos me parece que valga la pena. No sé, siquiera, si puede ser dicho. Lo que sigue es el testimonio que ofrezco en este caso, ante la corte de la eternidad: testimonio inútil que nada puede probar y acaso precisamente por eso, el único que tiene algún valor, puesto que buscándote a ti con las palabras, me encuentro a mí mismo.

* * *

§1 Lutero/Kierkegaard. Dios no es mercader. Las obras son indiferentes para la salvación. Nos salvamos por la gracia. Tener fe en la gracia es el único mérito. Esto no hace inútiles o sin sentido a las obras. Las obras, en todo caso, son testimonio de la fe. Dar testimonio es decir la verdad con independencia de que el decir cambie la realidad. El testimonio es su propio fin. La fe exige actuar en consecuencia.

 

 —Caravaggio—

 

§2 Wittgenstein. El amor y el dolor como emociones/experiencias subjetivas. Nadie más puede experimentar mi subjetividad. Es preciso creer. Expresar o transmitir el amor o el dolor exige adoptar un comportamiento que pueda ser interpretado como testimonio de esa emoción.  El amor como emoción es una fe, puesto que nadie más puede sentir lo que yo siento. Las acciones que dan testimonio de mi emoción no son garantía de que mi emoción sea verdadera. Además, el amor no puede ser transaccional: el  amor (como experiencia subjetiva) ajeno no se gana ni provoca con acciones, sólo se testimonia con ellas. En consecuencia, los actos de amor son inútiles. Uno actúa para dar testimonio del amor que siente a sabiendas de que el testimonio no demuestra nada. Actuar para provocar en otro la sensación, la palabra, la acción, es suponer que las obras tienen mérito. Es un intercambio y por lo tanto excluye la posibilidad de emociones. Si se actúa con expectativa, la acción no es testimonio de amor, sino ambición egoísta. La obra de amor debe emprenderse como testimonio, es decir, inútil, carente de expectativa.

§3 Kierkegaard. Mirarte al espejo y verte a ti mismo, no al espejo. El otro es siempre el espejo que está ante nosotros. El amado es espejo del amante. Cuando se actúa amorosamente, el énfasis no debe ser en el efecto que se produce en el otro, eso sería mirar al espejo. El amor exige actuar introspectivamente: puesto que amo, actúo en consecuencia, con independencia de que tú modifiques en cualquier sentido tu actitud o apreciación de mi persona. Actúo para dar testimonio de mi amor, no para ganar el tuyo. Actuar con la conciencia de ser un siervo inútil. Lo que hago no cambia nada, no produce nada, pero necesito hacerlo, porque mi fe/amor me obliga a hacerlo. Lo que hago por ti/para ti, podría hacerlo cualquier otro tan bien como yo desde el punto de vista externo y práctico. Mi amor no cambia tu vida, ni la mejora, ni la determina. Mi amor es la determinación existencial bajo la cual emprendo esta vida y de la cual doy testimonio. El amor ideal sería entonces el que existe entre dos personas que se aman y viven actuando constantemente en testimonio del amor que se tienen. Te abrazo no porque quiera un abrazo para mí, sino porque el abrazo es testimonio de que te amo. En sincronía actuarán siempre de la mejor forma. Reconociendo que el otro es el espejo por el que se conocen a sí mismos. No se trata de cambiar al espejo, sino cambiar aquello que se ve reflejado por el espejo; es decir, a uno mismo. El amor es introspección.

 

—Caravaggio—

§4 La fe es algo inquietante. El amor es algo inquietante. Propone una tarea enorme, una infinitud de responsabilidades y acciones que se deben acometer en bajo el sino de la inutilidad. Actuar porque se tiene fe, porque se ama. Quien actúa sin finalidad y sin expectativa parece estar loco. Quien actúa así, empeña la vida a sabiendas de que no hay ni puede haber recompensa. Exige todo y promete nada. Entregas para no recibir. El amor es inquietante. Por eso el amor se sublima, se excusa y falsifica, lo mismo que la fe, en las promesas abstractas y eternas, es decir, vacías. Toda promesa sobre el mañana y lo indeterminado es falsedad. Dice Kierkegaard: "Un jugador dice: mañana no volveré a la mesa de juego, ese está perdido. Otro dice, jugaré el resto de mi vida, pero no en este momento, ese se salva". Prometer amor para toda la vida o por la eternidad es, en el mismo sentido, extravío y perdición. La promesa válida, auténtica sería: te amaré ahora mismo. Toda la vida en el instante, en cada instante. Como un siervo inútil que no busca ni merece recompensa. Las promesas, las palabras, el lenguaje entero es abstracción, por lo tanto, anula al amor. El amor es inquietante porque exige silencio. Quien dice mucho está perdido. Tener fe no consiste en decir que se tiene fe. Tener fe es vivir cada instante como si aquello en que se tiene fe fuese verdad, con independencia de que lo sea o no; bajo la certeza de que no puede saberse si es verdad o no. La palabra es cobarde y es excusa, revela la propia incredulidad. El acto es testimonio fiel, pero se trata de un testimonio inútil pues aquello que proclama no puede probarse. Amar implica actuar aquí y ahora conforme al amor, con independencia de que el amor sea o no. Amor y fe: inquietud. No puedo saber si te amo, no puedo saber si me amas. Sólo sé que no puedo saberlo. El siervo puede ser sustituido, nunca es indispensable, pero sus actos dan testimonio de lo que es. Ni tú ni yo somos indispensables y cualquier otro podría hacer exactamente lo mismo por nosotros. Las obras no importan, pero son testimonio. Mi vida es, aquí y ahora, testimonio. Te busco para verme. Me veo para encontrarte.

Consuelo y consejo

To insist on truth from temptation is insisting on too much; the temptation is a deceiver and a liar, who certainly guards against speaking the truth because its power is precisely untruth.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

 

Leyendo a Kierkegaard, como ya es costumbre, me encuentro un argumento prístino y desestabilizador: la tentación es mentira en abstracto y no puede saberse nada verdadero sobre ella sino hasta haberla resistido. La tentación es, en este contexto todo lo que podríamos elegir que nos aparta de ser quienes somos. Por eso, opina Kierkegaard, nadie puede ponerse en nuestro lugar ante las tribulaciones, porque cada uno de nosotros experimenta y resiste en modos distintos.

     Me pregunto en qué consiste “resistir” a una tentación. Apartémonos de lo sacro y pensemos en la tentación de fugarse sin pagar una deuda entre amigos, sin duda resiste quien siente ese deseo y no actúa en consecuencia. Pero también hay resistencia cuando, después de perpetrado el robo sin consecuencias, el sujeto elige resarcir el daño y hacer las paces. Resiste el vicio quien nunca prueba el alcohol, pero hay también resistencia cuando habiendo caído plenamente en la dependencia, se le resiste y abandona. El punto, desde Nietzsche, es que nadie puede elegirse a sí mismo, si no conoce otro modo de existencia. El puro no elige ser quien es, puesto que no se conoce a sí mismo en degradación. En ese sentido sólo se conoce la tentación, tras haberla resistido. ¿Quién resiste y quién elige entonces? ¿Quien cae y conoce la mentira, el viso seductor y placentero de todo lo dañino? ¿O quien no cae nunca porque desde la inocencia, cree y por ningún motivo elige no probar el fruto prohibido?

     El punto es acaso muy teórico y muy etéreo. Prefiero bajarlo del cielo y aterrizarlo: ¿Con quién preferiría uno hablar para recibir consuelo o consejo en el momento de la caída o de la tentación? Una persona, que podría ser yo mismo, “cae” en la “tentación” de no ser fiel a sí mismo. Alcohólico, por ejemplo. O estudia una carrera que no le hace feliz. O encerrado en un matrimonio con violencia. O aferrado a un trabajo que paga bien, pero anestesia el espíritu. ¿Qué clase de persona estaría mejor calificada para darle un buen consejo o, en su caso, palabras de aliento y consuelo?

 

     El inocente será prueba viviente de que es posible vivir sin caer, que ese acto en particular no es en sentido alguno necesario y, por lo tanto, no es digno de considerarse una determinación existencial. Sin embargo, su testimonio es parcial, es inocente porque todavía no cae. Ningún vivo es prueba de la totalidad de su experiencia posible. Por otro lado, el caído que ha logrado redimirse, será prueba de que es posible levantarse, renunciar, elegir de nuevo. Pero su esperanza es igual de ilusoria, pues su vida tampoco ha terminado y es imposible saber si su renacimiento es definitivo o una tregua pasajera en medio de una determinación existencial irrevocable.
 

     Los dos testimonios se revelan absurdos, parciales. Acaso no hay manera racional de justificar por qué debe uno preferir uno u otro discurso. Emocionalmente, sin embargo, sigo prefiriendo el consuelo y el consejo del caído. Acaso porque yo mismo soy caído, porque la idea de una persona inocente me parece tan quimérica como el hipogrifo.
 

—Valjean, Bienvenu y los candelabros de palta—

 

Como siempre, puedo recurrir a Los Miserables para aclarar el punto: Jean Valjean no empieza a ser él mismo sino hasta después de hablar con monseñor Bienvenu. Aunque después del encuentro con el obispo roba la moneda al pequeño Gervais, parece que son el consejo y el consuelo del obispo lo que le hace entender lo inadmisible de su acción. Poco sabemos, sin embargo, del buen hombre. Se dice que pasó la primera parte de su vida entregado al mundo y la galantería. Que estuvo casado y su esposa murió. Que vino la revolución y en algo estuvo inmiscuido. Que huyó a Italia y que al volver era cura... y bueno. En los intersticios de esa historia hay mucho espacio para especular sobre sus relaciones con el mundo, la tentación y el arrepentimiento. Parece un hombre que lo ha vivido todo. Y por eso, porque ha caído y se ha levantado más de una vez, es capaz de decirle a Valjean: «Ya no perteneces al mal. Es tu alma lo que compro; la retiro del pensamiento oscuro y del espíritu de la perdición y se la entrego a Dios».

     ¿Es posible que alguien que no conoce el camino sea guía para los demás? Y, para seguir a Kierkegaard, ¿se debe el cambio en Valjean a su maestro? ¿O es Valjean quien se escoge a sí mismo? Lo cierto es que para Valjean, el buen monseñor Bienvenu es una interrogante, un salto de fe, que por ningún motivo y sin justificación de experiencia ni razón, elige perdonarlo y apostar lo poco que tiene a un Valjean que resista. Y ese acto de fe, parece suficiente para que Valjean, a su vez, crea que puede ser de otra manera, que no está destinado a ser el autómata que robó la moneda de cuarenta sous.
 

—El pequeño Gervais y Jean Valjean—

 

Y ahí tiene uno la respuesta. La historia, la experiencia o la vida de quien da consejo o consuela es absolutamente indiferente. El único factor determinante es que seamos capaces de reconocer la fe en sus palabras y sus actos, que seamos capaces de asumir la amorosa intención en su obsequio. El consuelo sólo surte efecto si creemos en él, el consejo sólo vale la pena si creemos.

You who sympathize, show your genuine sympathy by not claiming to be able to put yourself completely in the other person's place; and you who suffer, show your genuine discretion by not claiming the impossible from the other.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

Différend

Decía yo que el recuerdo amoroso tiene que defenderse contra el mundo y contra el impulso de olvido. Así recordaba la trama de Extremely Loud and Incredibly Close (2011): como la narración del esfuerzo heróico de un niño por mantenerse fiel al recuerdo de su padre muerto. La memoria al respecto era vaga, puramente emocional. Los detalles de la trama se me escaparon de la conciencia con los años, pero mantenía viva la emoción compleja que prueba la especularidad de todo texto. Qué patada emocional me he llevado ahora que volví a mirar la peli. Cualquiera diría que era de esperarse si explico que me decidí a verla de nuevo mientras leía sobre la teoría del  différend de Lyotard.

La teoría de Lyotard es bellamente enrevesada, pero me emociona porque da lugar a una narración sobre el absurdo, a la paradoja de hablar de lo que ocurre cuando el lenguaje se vuelve inútil. Para resumirlo de una manera un tanto crasa, el diferendo es un hecho: ocurre cuando una persona que ha sufrido un mal o un daño, no puede apelar a la autoridad o la sociedad para que se le de solución o consuelo porque el mero acto de nombrar el daño que ha sufrido vulnera alguna prohibición o le causaría un nuevo perjuicio. Hablar de lo perdido reduplicaría el daño sobre esa persona y, en ocasiones, sobre otras.

Creo que Lyotard usa la palabra víctima, pero yo la omito a propósito porque ante la causalidad ciega que son los hechos del mundo, no podemos ser víctimas. Visto así, el mundo es  un fracaso existencial que entorpece o anula la comunicación porque la palabra es evidencia de un malentendido esencial que no puede superarse con lenguaje. Quizá no siempre y en todo lugar sea este el caso, pero la premisa de Extremely Loud, puede resumirse en que habitar el mundo es un perpetuo différend.

Esto es lo que había olvidado de la trama, el punto crucial: Oskar se apodera de la contestadora telefónica porque ahí queda el último vestigio de su padre. Ahí están grabadas las últimas palabras que dijo antes de morir en las torres gemelas el 9/11. El hecho es que Oskar estaba en casa, pudo haber levantado el teléfono y responderle a su padre. Escogió no hacerlo. No le dijo "aquí estoy" a esa voz desesperada y temerosa que preguntaba desde el borde de la muerte "are you there?".

Al llegar a esa escena, pensé: "te vas a ir al infierno Oskar... Porque no levantaste el teléfono y toda la vida desearás haberlo hecho. Porque no puedes hablar de esto con nadie, ni puedes compartir esos últimos mensajes de papá con nadie. Porque la memoria se pierde y se hace falsa cuando sólo tú recuerdas..."

La historia me da la razón, porque Oskar intenta comunicarse cuando pretende compartir los mensajes del padre y eso no acaba bien. En ese intento queda otra vez solo, acaso más que antes, porque pierde al incipiente amigo que descubrió en el  viejito mudo. El infierno se define como différend: Oskar lo ha perdido todo y no puede siquiera pedir ayuda o consuleo porque mencionar el modo en que ocurrió su pérdida hará que todo termine peor para él y para quienes lo escuchen.

Hay un irónico intento de consuelo cuando Oskar le cuenta la historia completa a Mr. Black, quien inmediatamente lo perdona. Es irónico porque sólo puede perdonarse a quien es culpable y, bajo esa lógica, su consuelo es también tortura. Lo que dice Mr. Black es puro sinsentido. No puede perdonar a Oskar porque no entiende nada. Es que perdonar implica, en algún sentido, conocer el bien y el mal y colocar al acusado en el sitio apropiado en este juicio dual. Pero, ¿qué debió haber hecho Oskar? ¿Se equivocó? Ambas, ninguna. Si hubiese respondido el teléfono nada habría cambiado. Habrá quien opine que por lo menos se habría mitigado la soledad y la desesperación del padre. Pero también puede pensarse que escuchar la voz amada cuando ya no es sino vestigio, multiplica la soledad y la distancia. No se muere uno más o menos porque haya una voz al otro lado de la línea. En el momento de morir, nadie puede acompañarnos. No contamos ni siquiera con nosotros mismos.

Oskar está condenado al silencio porque no sólo ha perdido a su padre y con él al mundo, sino también la posibilidad misma de hablar. El niño no sabe bien lo que ha pasado y no puede entenderlo. No hay palabras que puedan responder a su incertidumbre y a su tristeza. Entregarse a la opinión ajena implica otra incomprensible desesperación: si me perdonan soy culpable y la única persona a quien quisiera pedir perdón ya no está para otorgarlo. Si, me castigan... Si me dicen que he hecho lo correcto... De lo que no puede hablarse, es mejor callar.

Directo al infierno. Lo sucedido está terminado. Y el lenguaje no alcanza para abarcarlo y menos para dar consuelo. Cada palabra lacera un poco más. En el juicio final que es el mundo, la condena es universal. Nos vemos en el infierno.

La espuma de los días

 

 

 

Hace tantos años que parece ya otra vida, ella le recomendó leer La espuma de los días. Él tuvo siempre dudas para emprender la lectura: por una parte no podía o no quería imaginar lo que encontraría en ese texto. Es que las recomendaciones en pareja siempre tienden a leerse como mensaje cifrado. Una recomendación así no surge del mero interés en que se lea el libro, sino de compartir lo que esa lectura significa, lo que está más allá del lenguaje que usamos, lo que se esconde en palabras ajenas. Por otra parte, ella se fue antes que él pudiera siquiera conseguir la novela de Vian. No fue una sorpresa, él supo siempre que ella se iría, pero cuando sucedió, le pareció demasiado pronto. Así que leer La espuma de los días siempre le parecía inoportuno, tardío. Un mensaje que ya no podría descifrarse, un encuentro que ya jamás tendría lugar.

 

—Preciosa adaptación dirigida por Michel Gondry—

 

Aunque la nostalgia y la tristeza siempre permanecen iguales, muchos años más tarde, al fin encontró el valor o la desesperación que hacían falta. Acaso leer La espuma de los días era algo como un intento final, fallido de antemano, por reconciliarse con el hecho insoslayable de la ausencia. Porque al final de todo, los afectos no se miden, y sería absurdo que lo hicieran, por su ausencia o su presencia. Qué raro amor aquél que desapareciera al perderse de vista al objeto o la persona amada. Y sin embargo, cosas así pasan todos los días. Hay quien sólo se involucra con aquello que se ajusta a su voluntad o a su deseo. Algo así pensaba él mientras abría el libro y pasaba las páginas sin orden. ¿Qué relación entre la cercanía y el afecto? Ella se fue y es todo. «Las cosas cambian, las personas permanecen siempre iguales», dice Vian. Y tiene razón, piensa él, nosotros seguimos los mismos, habrá cambiado nuestra posición física en el espacio, las condiciones de coexistencia, pero somos quienes somos. No podemos ser alguien más.

 

Termina de leer y piensa que, de haberlo leído entonces, cuando estaban cerca, habría sido incapaz de comprender a Boris Vian. Era preciso que esperara para leerlo. Porque las cosas cambian, aunque las personas no lo hagan. El mensaje o trama o sentido trágico de la Espuma de los días se encuentra sepultado por el registro surrealista en que está escrito. Eso puede verlo ahora y, si tuviera que decirlo en una frase, diría que la novela entera es una demostración clara y desesperada de que no importa qué tan lejos pretendamos fugarnos de la mutabilidad en el mundo, siempre habrá de alcanzarnos.

 

La novela empieza con una voluntad de luz arrolladora. A primera vista, aparece que es esa voluntad la que insufla al mundo de su luz, dándole una cualidad espumosa, casi tangible. El alma de los personajes es benevolencia que avasalla al mundo y se ejerce sin oposición. Como si la voluntad cambiara al mundo. Contrario a lo que pensamos en la realidad cotidiana, que el mundo hace mudar a nuestra voluntad. Así por ejemplo, el protagonista está decidido a amar y el universo cede: encuentra a Chloé, que parece una materialización de la luz conjurada por el deseo surreal de Colin. Todo es posible en un mundo así, desde pescar anguilas en la tubería hasta mirar la muerte en una pista de hielo como un hecho sin importancia. Incluso viajar sobre las nubes. Porque el personaje es amor y ese amor se impone al mundo.

Sin embargo, y de forma gradual, la luz se va apartando de la existencia y todo ocurre como consecuencia de ese atardecer. Los sucesos son cada vez más sombríos y se siguen unos a otros sin tregua. Llegan a ser indeciblemente oscuros.

La pregunta que tenemos que hacernos conforme a nuestra suposición original es si la luz se extingue porque los personajes han cambiado. Esto implica también la posibilidad inversa, es decir, que es el mundo el que ha cambiado, y la tragedia ocurre porque los personajes no se transforman en sintonía con la circunstancia. La duda misma es una sombra que parece salir de las páginas y echarse sobre nosotros. Acaso Colin y Chloé pudieron disfrutar su felicidad un rato porque, por una casualidad indecible, las cosas se encontraban en un estado idóneo para ello. Pero las cosas cambian y si el amor permanece igual, deviene en una trampa insoportable. Es posible que nuestro cuerpo sea una de esas cosas que cambian. Un objeto que no coincide del todo con la identidad. El cuerpo accidental, mutable, perecedero.

Le parece que la novela se configura en torno a esta última opción. Las cosas cambian, las personas permanecen. Colin, Chloé y todo el resto tienen las mismas ambiciones, gustos y expectativas, mientras los objetos a su alrededor se modifican. La cantidad de dinero disponible, por ejemplo, o el desarrollo natural de un nenúfar, capaz de cambiar su hábitat en consonancia con su inestabilidad objetiva. Es así que cuando lo que espero ya no es compatible con la configuración de la existencia material, lo pierdo todo aunque nunca haya poseído nada. Los personajes son como quienes mueren de nostalgia por querer encontrarse al sol en medio de la noche. La novela es eso: un anochecer que llega objetivamente, mientras los sujetos permanecen siempre dependientes de la luz.

Él piensa que su nostalgia y su ternura le hicieron más difícil todavía la lectura del último tramo de La espuma de los días. Con qué fuerza y necedad, piensa, nos queremos oponer a la llegada del ocaso y de la noche. Trabajamos incesantes y sin fruto en ello. Aunque la llegada de la oscuridad nos parezca inesperada e impensable, es una noticia que sabíamos de antemano, un acotencimiento que no puede negarse. Llegará la noche. La noche siempre ha estado aquí.

Terminada la novela, intenta imaginar un mundo en que lo opuesto fuera posible. Que las personas cambiaran al ritmo de la existencia. Que Chloé y Colin hubiesen disfrutado cada instante del ocaso hasta llegar a la tiniebla y ser felices también ahí. Su desgracia consiste en ese imposible aferrarse a la permanencia y la esperanza, esa desesperación que niega la posibilidad misma de felicidad o de sosiego.

Las personas permanecen iguales. Neciamente iguales. Cuando el amor enferma, exigimos que se comporte como antes. Cuando alguien se va, continuamos deseando su presencia. Así nos llenamos el corazón de ausencia y de tristeza. Las cosas cambian, nuestro cuerpo accidental está sujeto a las mismas reglas: cambia de lugar, se transforma, se extingue. Como todo el resto.

Llegado a este punto, no sabe bien qué es lo que quiere decir. Qué le diría a ella si estuviera ahí presente para comentar La espuma de los días con un café, una copa de vino y todo el resto. Quizá le diría que ahora entiende, después de todo este tiempo, que es preciso apreciar la luz cuando está presente. Que ahora lo entiende: a veces el mundo es fértil para sueños y deseos y felicidad, pero no siempre. Hay tiempos en que los objetos y los días se organizan a manera de espuma que materializa nuestros sueños. Pero la espuma es frágil y mutable, desaparecerá sin falta. Es posible, le díria, que nos conociéramos cuando la existencia no estaba en el punto de madurez necesario para que fuéramos posibles. Pedíamos luz ahí donde el amanecer aún no había llegado. Pero los objetos cambian, mientras las personas permanecemos iguales. Yo sigo el mismo, le diría, pensando en ti, en tus libros, en conversaciones que no tendrán lugar jamás. ¿Cómo descubrir si ha llegado al fin la luz que nos hará posibles? Y si esa luz existe, ¿estaremos desperdiciándola así, tan lejos? El día se acaba, seguirá el crepúsculo, la tiniebla. Quisiera encontrarte justo a tiempo, al amparo de la luz.

Dolor y ética

Cuando te miro, veo algo semejante a mí. Tu rostro suplanta el mío mientras hablamos. No puedo ver mi propio rostro.

—Hustvedt, Siri. En la consulta.

En las últimas semanas, he estado pasando en limpio los fragmentarios pero numerosos recuerdos que tengo del accidente que sufrí hace dos años, de la recuperación y sus secuelas. En aquellos tiempos en que andaba manco y escribía memorias de manco, me puse a leer La mujer que mira a los hombres que miran a las mujeres de Siri Hustvedt, una colección heterogénea de ensayos muy interesantes que produjo situaciones peculiares con distinguidas personas de la academia que consideraban que un hombre no podía, no debía tener ese libro entre las manos, ya no digamos, ponerse a leerlo. Con independencia de ese peculiar sectarismo y su discutible justificación, las reflexiones de Hustvedt me ayudaron a comprender sensaciones nuevas derivadas del accidente, proceso importantísimo, pues «la forma en que se cuenta la historia de una enfermedad determina de forma decisiva cómo se vive» (Hustvedt : 2017, 376).

 

 

Por principio, me encantó compartir con la autora la obsesión kierkergaardiana. Además, en cada ensayo hay amplio espacio para la reflexión. Así por ejemplo Convertirse en otro me dio para darle otra vuelta a la ética de la compasión en Schopenhauer, una de las pocas posturas éticas que no pueden reducirse al egoísmo. Hustvedt asevera que «La investigación ha descubierto que los sinéstetas del tacto-espejo son más vulnerables a los límites imprecisos entre Yo y otro o a los cambios de identidad, y sienten más empatía por los otros. Ninguno de estos resultados parecen extraordinarios, pero es esencial entender que la ciencia no se libra de los marcos culturales, que su comprensión del cuerpo también se interpreta de acuerdo con ideas normativas» (Hustvedt : 2017, 239). De lo cual se deduce que si las percepciones se interpretan o se viven según ideas normativas o marcos culturales, contrario a la que opina Schopenhauer, no existe ninguna causalidad que vincule a la compasión con la empatía. La ética más convincente que he leído se tambalea.

 

       Durante las semanas que siguieron al accidente sentí algo que llamaré sinestesia exacerbada ante el dolor ajeno. Bastaba que una persona se diera un ligero golpe de paso contra la mesa, que sufriera un tropiezo o que llevase un moretón sobre la piel para que yo sintiera un escalofrío de dolor recorriéndome todo el cuerpo. Situación que contrastaba de manera escandalosa con el hecho de que apenas tuve dolores en el accidente y en la recuperación. Es decir que, por algún proceso consciente o no, suponer o adivinar un dolor ajeno sustituyó con creces la ausencia de lo que yo creí que debió haberme dolido mucho. Mi mente me hacía pagar una deuda de dolor. Lo recibí gustoso como una forma de entrenarme en la empatía. Hay que creer en el dolor ajeno. Pero también entendí que ese tipo de sensaciones explicaría el comportamiento de las personas que, antes que prestar ayuda a un accidentado, se desmayan de terror. Es decir, se apartan por compasión, por dolor compartido. He ahí cómo la compasión sólo lleva a la ética bajo algunos presupuestos culturales. Bajo otras determinaciones, la misma sensación no lleva a la dulzura sino al aislamiento, a la soledad o a la indiferencia fingida.

 

       El sistema de espejo hace presente en nuestra conciencia el sufrimiento de otras personas, sea que ese sufrimiento exista o sea imaginado por nosotros. Debido a un juego neuronal, a una determinación mecanicista, sentimos o imaginamos que sentimos en carne propia lo que sufre el otro. Cualquier otro. El sujeto ideal intentará mitigar ese dolor con algo de egoísmo: aliviar al otro es aliviarse a sí mismo. Pero hay una manera más directa, más sencilla: la persona sinésteta se aparta de los demás. Bastante tiene con su dolor como para, encima, vivir el de los demás. En este último caso, la empatía o compasión exasperada se vuelve contra sí misma, se convierte en pretexto para el aislamiento que, en cierta medida, causa también sufrimiento. Se huye del dolor hacia el dolor. Si dar consuelo es también recibirlo, negarlo implica hacernos daño. Supongo. Y volvemos a la molicie del egoísmo

Multiplicación inútil

 

The memory of past success triggers the release of some biochemical in the brain that gives rats hope and delays the advent of despair.

—Yuval Noah Harari. Homo Deus.

En su segundo libro, Homo Deus, A Brief History of Tomorrow, Harari busca entre otras cosas ilustrar qué nos distingue, si algo, del resto de los seres vivos y especula sobre las consecuencias de ser hipotéticamente distintos. Su escepticismo es refrescante. Así por ejemplo, reflexiona en torno a los experimentos con ratas en busca de remedios químicos para condiciones psíquicas como la depresión. Sin duda es difícil juzgar sobre los vínculos posibles entre el comportamiento de las ratas y sus hipotéticas emociones; pero igual las tomamos por modelo de humanidad. Ante un convencimiento pleno de que las ratas o los animales en general carecen de emociones como las nuestras, ante la seguridad de que no experimentan sufrimiento o depresión no tendría sentido experimentar en ellas. Hay una disonancia cognitiva interesante pues podemos usarlas como sujetos de estudio porque reconocemos sus emociones, pero también al usarlas de ese modo, desestimamos su conciencia.

     Algunos opinan que aunque las ratas o los animales tengan emociones como las nuestras, no son capaces de modificar su comportamiento al reflexionar respecto de esas emociones. Esa capacidad demuestra y constituye la libertad humana. Lo que suena bonito, pero nos devuelve a la disonancia cognitiva: ante la libertad, los remedios químicos serían imposibilidad o sinsentido.

     El experimento que busca una cura a la depresión, por ejemplo, consiste en colocar a diversas ratas en otros tantos tanques llenos de agua de los que no pueden salir por sus propios medios. La forma del tanque y la mecánica de fluidos impiden que la rata se ahogue (espero) así que hay sólo dos opciones: el esfuerzo inútil o la resignación. Los sabios miden el tiempo que las ratas pasan intentando escapar de esa prisión sin sentido antes de renunciar a todo esfuerzo y flotar de forma anodina en la nada que las sostiene. El comportamiento de las ratas es uniforme: tardan unos quince minutos en resignarse.

Es aquí donde aparece lo metafísico, lo transcendental: ¿qué ocurre cuando una mano cuasi divina —un deux ex machina— saca a la rata un momento antes de que se resigne? ¿Cuál es el efecto de esa mano milagrosa? Para medirlo es necesario que después de un descanso y alimento para la rata, esa misma mano divina la coloque de nuevo en el tanque. El poder misterioso que gobierna la existencia del roedor la salva en el momento preciso, sólo para devolverla al tormento. ¿Qué pasa? Que esas ratas salvíficas y justificadas, lucharán en promedio seis minutos extra cuando vuelven al tanque. Hay un incremento de más o menos 40 % en su esperanza. Si pudieran hablar, o si pudiésemos entenderlas, acaso tendrían una peculiar soteriología.

     Habrá quien diga que esto demuestra la crueldad de la esperanza pues, en todo caso, la situación de las ratas es exactamente la misma en cada visita al tanque. Si algo, la intervención de la mano providencial demostraría que la rata carece de agencia y sus esfuerzos o resistencia son vanos. Suponiendo que el experimento se repita una y otra vez, seleccionando al azar las ratas que participan en este rapture, se vería que no hay relación alguna entre sus actos y la salvación. No obstante, la intervención del absurdo es tan fuerte que las ratas multiplican su esperanza y, con ello, prolongan también su tormento. Ante una realidad exactamente igual de absurda e insostenible, se comportan de un modo distinto o más persistente al que por instinto tenían. ¿Alcanzan la libertad? ¿O se trata de una reacción bioquímica?

      Si existe alguna identidad subyacente entre el determinismo químico que asignamos a las ratas y el nuestro, o entre su libertad y la nuestra, el experimento apuntaría a que la intervención del absurdo y lo inexplicable determinan las distinciones en el temple o carácter de las personas. La esperanza sostenida o la perseverancia no serían sino evidencia de vidas cómodas en que algún acontecimiento fuera de la norma habría beneficiado a unos cuantos de manera injustificada. Esos pocos tendrían una visión sesgada, equivocada de la realidad. Habrían experimentado una azarosa e improbable reacción química y serían tan libres como ratas.

      Es posible hallar un reducto de libertad extra para el ser humano: el suicidio. Por lo menos en el libro de Harari y en los artículos que busqué en torno al experimento, no hay evidencia de que las ratas se suiciden y, sin duda, la mayor parte de nosotros pensamos que con dos o tres veces que nos ocurra el experimento nos mataríamos. Quizá. Antes habría que comprarlo con ir a la oficina o a la escuela. Pero aun el suicidio implica un esfuerzo, una esperanza de escape. No debemos olvidar, sin embargo, que el experimento de las ratas está diseñado para que no puedan morir. Si flotan viven y, ante cualquier anomalía que ponga en riesgo sus vidas, interviene la mano invisible. Lo cierto es que no hay salida e incluso morir es permanecer en el tanque. Acaso las ratas nos muestran el camino hacia la resignación estoica frente a la inevitabilidad del mundo.

     Así llegamos, por vía experimental a ideas que desde hace siglos repetimos. Lo que demuestra que no hemos avanzado mucho en la comprensión de la existencia; pero somos muy creativos y muy crueles para encontrar nuevas respuestas que confirmen lo que sabemos. En eso sí parece que somos únicos. Tenemos una exclusiva capacidad para multiplicar inútilmente la miseria y fingir que con ello pretendemos remediarla. No sé si es más horrible pensar que eso se debe a una reacción bioquímica azarosa o que se debe a una decisión libre y consciente.

Etapas en el camino de la vida (5) Tolstoi

Para que una persona pueda recibir la sabiduría ajena, antes tiene que pensar por sí misma.

—Lev Tolstoi. El camino de la vida.

Empecé a usar lentes por culpa de Tolstoi. Fue allá en 2001, porque me atreví a leer Guerra y paz. Le compré la novela a un vendedor callejero del barrio universitario por veinticinco pesos. Editada en 1977 y con 879 páginas encima, era parte de la Biblioteca Sopena, en donde a precios populares, se editaban obras maestras en formato de bolsillo. En el caso de Guerra y paz, la noble aspiración resultó frustrada porque, para encerrar en ese pequeño formato al leviatán literario, emplearon la letra más pequeña que haya visto en un libro. Dolorosa y afortunada situación: tenía en mis manos una obra maestra indiscutible, al alcance de mi salario de estudiante, pero era casi ilegible. Así y todo, lo leí por todas partes, lo mismo en vagones del metro que en salones de clase. Tardé casi cuatro meses en terminar.

Era de esperarse que leer una letra tan pequeña y apretada en camiones y vagones terminara por agotarme la vista. Cerré la novela y de ahí al oculista. Sin embargo, recuerdo aquella tarde en que terminé Guerra y paz con mucho cariño, con emoción y nostalgia. La novela era maravillosa y cada minuto invertido, así como la degradación visual, valió la pena. Lo trágico es que si en este momento me preguntasen de qué trata la novela, por qué tanto amor y tanta nostalgia, sería incapaz de decir algo sobre la trama. Acaso diría: va de la invasión napoleónica, hay príncipes, soldados y chicas que los aman o los sufren. Me parece interesante que una experiencia tan importante y central, se encuentre, al mismo tiempo, cercada de olvido.
 

     Acaso mi incapacidad de reducir esa obra a una descripción que pueda recordar tiene algo que ver con la infinitud de sus propuestas. Sin descartar mi mala memoria, mi juventud al leerla, mi incapacidad de entenderla en todas sus dimensiones. Tolstoi es uno y es muchos, él es su corriente y su canon. Creo que no se encontraría a gusto reducido a una postura uniforme, sino que, como proponía Nietzsche, avanzaba en el camino a fuerza de traiciones. Quería llegar a ser él mismo. Lo que se puede decir sobre Anna Karenina no ayuda mucho a entender novelas como Resurrección o escritos tan personales como Confesión. Tolstoi representa el cambio de vida y pensamiento constante, un anhelo de exploración perpetua desde el desencanto y la desilusión. Si alguna certeza ofrece es la de que cuando uno piensa o siente que al fin ha llegado a la meta, es precisamente cuando más lejos se encuentra de ella.

—Tolstoi a los 20 años— 

Recién leí El camino de la vida. Acantilado la mercadeó como la primera traducción al castellano de la última gran obra de Tolstoi. En esta obra de corte más bien filosófico, Tolstoi nos ofrece una colección de máximas y pensamientos para meditar y ayudar a la plenitud en la vida. Escrita al final de su vida, es también una forma de explicarnos por qué escribía las obras que escribía. Se nos aparece un autor como lector que transitaba por las corrientes de pensamiento más variadas y complejas que pudieran estar a su alcance. Rescata saber de los estóicos, de Schopenhauer, de Thoreau, de Pascal; no desprecia la lectura del evangelio, del budismo o del Corán y, con todo ello, construyó una visión clara y completa del mundo y de la vida que se refleja en la mutabilidad de su literatura. Puede parecer estrambótico y hasta esquizofrénico andar buscándole la cuadratura al círculo de las ideologías, pero él lo hace parecer sencillo. Sin caer nunca en la cerrazón o el fanatismo, se mantiene abierto a todas las corrientes del pensamiento mientras no contradigan lo que a sus ojos es el mensaje común en todas las ideas valiosas: la ley del amor y el rechazo de las certezas, el fanatismo y la falta de crítica.
 

     Quizá es este el espíritu que estaba en Guerra y paz y por el que me conquistó. Por eso le tengo tanto cariño aunque no tenga muy claros los avatares de la trama, porque me enseñó a pensar y a vivir en un modo específico, que bien puede resumirse en el escepticismo de Kierkegaard ante la filosofía y cualquier otra disciplina: qué pobre debe ser la filosofía si no tiene una respuesta cuando le pregunto qué debo enseñarle a mi hijo para que sea un hombre de bien, para que sea feliz.

     El camino de la vida me acercó a un Tolstoi que escribe desde esa misma inquietud porque renuncia, de entrada, a la certeza. Empieza por explicarnos que la fe se define como la enseñanza de lo que es la vida humana y cómo hay que vivirla. Es decir, reconoce que el saber más valioso y central para la vida es asunto de fe, se trata de algo en lo que creemos, una invención necesaria respecto de la que no se dirá nunca la última palabra. Por eso pone en un lugar central a la abnegación y a la renuncia. El primer paso es soltarnos de las asideras intelectuales que nos parecen necesarias y, bien vistas, no son sino justificaciones para conservar privilegios injustificables. Hacerle la guerra a la ideología desde la conciencia de que somos sujetos ideológicos. En una de esas el camino es negativo, se trata de aprender a renunciar: cuando uno deja de creer ciegamente empieza a ser libre y deja de hacer daño. El proceso se hace más fácil conforme se va renunciando a más mitos o certezas: los transhumanos, las justificaciones históricas, las razas, las nacionalidades, partidos y clases, cosas así. Dejas una de lado y la siguiente será más sospechosa, más fácil de abandonar.

     Vía negativa, dice Tolstoi que «la ciencia más importante trata de cómo y cuando guardar silencio». De la misma manera si uno se abstiene de hacer, pensar o decir lo que no debe, entonces ya está , por eso mismo, viviendo como debe. Resulta que Tolstoi me enseñó esto mucho antes que cualquier otro maestro. Acaso Tolstoi fue el que me puso en el camino de Wittgenstein, Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard. Todos ellos se niegan a señalar un camino y establecer doctrina; prefieren mostrarnos la falsedad, lo equívoco y supersticioso en nuestras verdades más queridas. Nos piden que no estemos conformes, que sigamos buscando siempre porque nadie está más lejos de la verdad o del bien o de la justicia o de la felicidad que quien cree, así sea con fe verdadera, que las ha encontrado.

Etapas en el camino de la vida (4)

Si una doctrina, en el instante en que amaga con decir algo terrible acaba babeando en lugar de causar horror—está claro que ante esa doctrina no merece la pena ponerse en pie. 

—Søren Kierkegaard. Temor y temblor.

Para hablar de Kierkegaard empiezo por el final, con sentencias lapidarias que causan horror. La glosa o fundamentación de esas sentencias viene después, pero es inútil, como la propia glosa lo demuestra. Créanme.

1. El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra».
2. La verdad no explica la vida, la hace más dolorosa.
3. Cuanto mayor es nuestra certeza, mayor es nuestra desgracia.
4. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro».
5. Como tal hay que tratarla.

* * *

La razón desemboca siempre en la desesperación. Ella nos muestra que el mundo y nuestras opiniones al respecto carecen de un fundamento o fin que puedan ser demostrados más allá de toda duda. En ese punto se suele confundir lo trascendente y lo nimio, pues no existe ninguna razón para ubicar los conceptos en una u otra categoría. Esto quería decir Nietzsche cuando señaló que ante la muerte de Dios —es decir de aquello que pone fin a la duda— era responsabilidad del hombre llenar el vacío con valores y sentido. Pero se lo tomó todo demasiado en serio. Pensaba que, de otro modo, la humanidad acabaría en el nihilismo que podía manifestarse como desesperación y suicidio o como un lento hundirse en la pasividad contemplativa de la nada. Aunque hablaba de embriaguez y vitalidad, hablaba en serio, como uno se toma en serio una partida de billar cuando tiene dieciocho años.

 
Ante el mismo problema, el absurdo del mundo y nuestras representaciones, Kierkegaard propone la ironía. Por ahí, por lo opuesto a la seriedad, empieza su obra escrita. Celebra al Sócrates irónico que al hablar con los discípulos de la seriedad religiosa o filosófica «les arrebataba todo y los despedía con las manos vacías», Sócrates se carcajeaba irónico. Para él todo ejercicio serio de razón o de fe, no pasan de ser una broma fantástica, porque se cede al poder de lo místico y, «prestándose a su sortilegio, uno inventa más y más visiones y es desbordado por ellas». Para Kierkegaard, como para Sócrates y más tarde para Milán Kundera, nada hay más ridículo que lo serio.

Un ejemplo, dice Kierkegaard, es que el amor puede justificar estéticamente al suicidio, embellecer la finitud y la carencia; pero ese amor tan serio, se basa en el engaño. Así por ejemplo, Romeo y Julieta, quienes mueren de amor en el amor. Así Lavinia muerta al fin a manos de Tito Andrónico. Sublimes. Hasta que se ajusta la mirada y se percibe el guiño de la ironía. Entonces se reconoce la ridiculez en estos actos, porque son frutos del engaño que cada uno obra sobre sí mismo. Se convencen de que no hay vida posible sin ese amor o ese honor, con o sin esa persona. Y sin embargo, su existencia misma es prueba de que se engañan. Haber vivido o seguir viviendo demuestra que sus anhelos son meros caprichos. Es decir, se trata de visiones que les han desbordado porque les dan demasiada importancia, se las toman demasiado en serio.

Esto nos ocurre a todos de forma cotidiana. De ahí que Schopenhauer explicara la vida como representación. Kierkegaard está de acuerdo, pero prefiere tomarse las cosas de manera juguetona, irónica: puesto que no puede tenerse una representación fiel, podemos muy bien escoger la más entretenida. La vida se convierte así en un amorío, en una aventura que hace lugar a sus veleidades y las nuestras como cualquier coqueteo. «Hagas lo que hagas, te arrepentirás», opina el pensador serio, porque alguna vez verás las cosas como son realmente. Kierkegaard agrega que esto sólo tiene lugar si escoges creer que ese “realmente” es la realidad más allá de toda duda. Si ninguna representación está más allá de toda duda, ¿por qué no elegir otra?

Sin duda es absurdo reducir el mundo a una sola interpretación. Y también es absurdo abrir la perspectiva a cualquier otra, a la infinitud de interpretaciones posibles. Por eso la vida misma es un acto de fe que nos pone ante nosotros mismos con ironía: «El asunto es bajo qué determinaciones considera uno la existencia y vive». El momento crucial de una vida es, entonces, cuando se escoge qué creer; es decir, cuando se elige uno de entre todos los absurdos sin fundamento que presentan la razón y la fe. Además, se escoge por ninguna razón, puesto que la elección es absurda, injustificable. Cualquier justificación se construye después de la elección. Así, por ejemplo, uno no escoge su equipo de fútbol, su partido político o su religión después de conocer todas las opciones posibles y comparar méritos. Porque ello implicaría, además, una elección entre diversos sistemas de medición de esos méritos. Elegir una jerarquía. Elegir un sentido para las palabras mérito y jerarquía. Se trata de una dialéctica infinitamente mala. Lo cierto es que nadie puede conocer los fundamentos de su fe antes de vivirla. Se construyen conforme uno es desbordado por sus propias visiones míticas. Romeo y Julieta nada sabían la una del otro, se miraban ex parte, en enigma, thorugh a glass darkly.

Opina Kierkegaard que «el hombre sólo se vuelve melancólico por su propia falta». Eso fue lo que le pasó a los amantes de Verona. Se trata de una falta de ironía, de ensoñación, de memoria. Se olvidan de que toda representación es arbitraria y por lo tanto mutable. Sólo con ese olvido puede uno volverse melancólico. En esto, el líder Wittgenstein parece estar de acuerdo cuando asevera: «Si la vida se vuelve difícil de soportar, pensamos en cambiar las circunstancias. Pero el cambio más efectivo e importante, un cambio en nuestra propia actitud, rara vez se nos ocurre; y la decisión de dar ese paso nos es muy difícil». No sorprende, por tanto, que Kierkegaard escogiera la fe cristiana como forma de vida, como determinación bajo la cual vivir su vida: escoge un mundo de amor y providencia, donde todo se encuentra justificado y toda dádiva buena y todo buen don, vienen de Dios. Un mundo ética y estéticamente justificado.

Opina, en consecuencia, que ninguno de nosotros puede juzgar sobre lo bueno o lo malo de las circunstancias. Pero haríamos bien en creer que todo hecho es bueno aunque duela. Así, por ejemplo, sus héroes Job y Abrahám. Pero también el hijo pródigo de la parábola, quien se ve reducido, tras una serie de decisiones estúpidas, a robarle bellotas a los cerdos para comer. Su destino es cruel, el patrón para el que trabaja puede parecer cruel, el mundo es cruel. Sin embargo, esa degradación era lo que el joven necesitaba para poner en duda las visiones que lo desbordaron y lo pusieron en esa circunstancia (ser indigno de amor y perdón, por ejemplo) para buscar la reconciliación con su padre y volver a una vida feliz. Todo lo que hacía falta era leer en la desgracia una invitación a cambiar sus creencias. Es la iluminación del rock bottom. Se trata sin duda, de tener fe, pero no de aferrarse a una fe sino de jugar con las posibilidades de cada fe y toda fe posible. «El ojo con el que se ve la realidad debe modificarse sin cesar».

—Job rechazado por sus amigos. William Blake—

Para Kierkegaard el problema del sentido de la vida se reduce al momento de la elección. El problema desaparece cuando aceptamos que cada forma de vivir es algo que elegimos desde el absurdo. Se crea o no en Cristo, Kierkegaard da en el clavo: estamos condenados a creer, pero elegimos nuestra fe y, por lo tanto, no hay razón  para aferrarse a las mentiras convencionales de nuestra sociedad. Es preciso entonces partir de uno mismo. Así empieza la ética como derivado de la fe: los actos que se realizan por razones o motivos circunstanciados son engaño. Abrazar un partido, religión o prejuicio, son todos actos falsos mientras no se les vea desde el absurdo. Este es mi camino —diría su caballero de la fe— por ninguna razón en absoluto. En consecuencia, se trata de elegir, pero no de una buena vez y para siempre, sino en cada momento. Elegirse a uno mismo, partir de uno mismo y volver a uno mismo con las manos vacías.

—Abrahám e Isaac. Rembrandt—

Vistos así, los sistemas políticos, éticos, religiosos o, mejor dicho, todas las ideologías, son tentaciones porque pretenden ahorrarnos el trabajo de la elección. Se presentan como respuestas válidas más allá de toda duda, celosas del cambio en quien las vive. Antes de abrazar una ideología, hay que jugar con ella y hacerla en cada instante objeto de ironía. Tomarse las ideas terminadas como algo serio es un camino cierto hacia la desesperación porque todas ellas son absurdas. Las personas dicen, con toda seriedad: la vida es esto. Más tarde se dan cuenta de que “esto” es absurdo. Y concluyen, razonablemente, que la vida es absurda. Entonces se sienten desgraciadas. Pero la desgracia viene de uno mismo, de la propia elección. Se elige la desgracia, y no puede encontrarse consuelo. Qué cosa más ridícula.

Concluyamos con sentencias lapidarias, que causen horror, pues estas son las doctrinas que valen la pena: El lenguaje es una «invención lamentable» porque «dice una cosa y quiere decir otra». Por eso, la verdad no explica la vida, sino que la hace más dolorosa. Así, cuanto mayor es la certeza, mayor es la desgracia. En el mejor de los casos, «la vida es un discurso oscuro». Como tal hay que tratarla.

Etapas en el camino de la vida (3)

La desesperación es lo único que espera a todo aquél que no sea lo suficientemente demente, desamorado y orgulloso, ni esté lo suficientemente desesperado para creerse el elegido.

—Søren Kierkegaard. Sobre el concepto de ironía. 

Así como toda tribulación depende de la esperanza, así también la paz se encuentra en la desesperación. Supongo que Schopenhauer, mi tercer gran maestro, estaría de acuerdo con esta afirmación. Encontraría suculenta esta paradoja, emoción que, a su vez, nos daría algún valor a ojos de Kierkegaard.

     De acuerdo con Kierkegaard, la desesperación es el el punto más elevado al que puede llegar un pensamiento racional. Un pensador serio deviene en héroe trágico porque descubre su transitoriedad e insignificancia. Somos un instante en la eternidad. Esto quiere decir que todos nuestros logros, deseos y esperanzas son también insignificantes. El danés llama a quien ha llegado a este grado sumo del pensamiento racional «caballero de la resignación infinita» pues se resigna en todo. No espera que el mundo, las personas o la vida cambien, pero tampoco que sean duraderos.

     Este es el caso de los héroes de las tragedias griegas, quienes aceptan que su voluntad es juguete en manos de dioses borrachos y caprichosos. Es Hamlet, es Macbeth: «it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing». También Schopenhauer y su filosofía son ejemplos de resignación infinita pues aceptan sin miedo el horror existencial, la mentira del libre albedrío y el sufrimiento como único fruto o consecuencia de haber vivido: «Si los hombres en su conjunto no fueran tan indignos, entonces su destino global no sería tan triste. En este sentido podemos decir que el mundo mismo es el juicio final».

Por esto (y por su cara, quizá) se considera a Schopenhauer un filósofo pesimista, pero creo que se trata de un malentendido. La desesperación y la resignación no son señales de pesimismo sino de paz. En la desesperación uno deja de desear que las cosas, las personas, el mundo, fuesen de otra forma y acepta al fin que todo es como es porque así tiene que ser. La esperanza de algo distinto —una vida sin sufrimiento— deja de ser tormento cuando se admite que esa quimera no pasará de ser un consuelo que ayuda a tolerar esta vida —que es sufrimiento—. Esta es la paz de los estoicos, a quienes Schopenhauer cita seguido, consciente o no de hacerlo y mira la existencia como a un matrimonio viejo, en que la época de los disimulos, las mentiras y el deseo de cambio han quedado atrás, donde todo está dicho y uno conoce como es conocido sin la malsana comparación contra un pretendido ideal que no existe ni existirá nunca: «Nuestros actos nos colocan delante del espejo de nuestra voluntad».

     El acto es la única verdad definitiva, sin que importen los motivos, ni las historias, ni las circunstancias. Cada persona hace lo que es. El agua es agua, dice Schopenhauer, en toda circunstancia, y si es chorro, vapor o espuma, sigue siendo lo que es. Así también los actos de una persona demuestran lo que es. Personas de carácter bueno y malo pueden ver su limitados sus actos por la circunstancia, pero no dejan de ser lo que son. Su comportamiento circunstanciado se sigue necesariamente de lo que son. Es decir, un cambio de circunstancia no genera un cambio en su voluntad. Pero no hay que olvidar que de un modo u otro, todos todos hacemos el mal y todos sufrimos el mal, por eso «Lo único verdaderamente indicado es, no la búsqueda de su supuesta 'dignidad', sino, al contrario, el punto de vista de la compasión».

     La compasión se define por paradoja: sentir el dolor del otro, en el otro. Pero hacerlo sin olvidar que es su dolor el que siento, no el mío. Y aun así, encontrarlo relevante. Esta noción no puede sostenerse racionalmente, pero vivir conforme a ella es algo que sólo el «hombre absurdo», como lo llamaría Camus, puede hacer. La ética de Schopenhauer se basa así en el absurdo. Un absurdo honesto, a diferencia de la ética tradicional que está basada en el engaño de dos aspiraciones imposibles: que nadie haga el mal y/o que nadie sufra el mal. La virtud surge así de la desesperación, en el momento en que uno se resigna infinitamente a la presencia del mal y descubre la compasión.

     Por esto me parece que encontré a Schopenhauer en el momento preciso, cuando después de tanta revuelta, necesitaba aprender la resignación que da lugar a la pasión inmotivada y conciliadora que es la compasión. Cuando la vida misma se convierte en una trampa, como decía Kundera, el único movimiento posible es hacia el absurdo. La compasión es ese salto hacia el absurdo. La única acción sensata es reconocer al mundo y las personas por lo que son y compadecernos. No es un remedio para el sufrimiento, pero es una vía hacia la paz.

     Un último y precavido corolario de esta visión es el famoso dilema del erizo que propone Schopenhauer: La compasión puede entenderse mal, como un remedio al sufrimiento; entonces provoca el deseo de acercarnos unos a otros, como si la proximidad remediase en algo nuestra miseria. Pero una vez cercanos, las fallas de nuestro carácter circunstanciado nos condenan a hacer y sufrir el mal. De manera que cuando la compasión deviene esperanza, se vuelve contra sí misma. Hasta en ella hay que desesperar. Ya lo he dicho antes, debemos ser miserables y lo somos. La compasión no remedia la miseria, pero evita que se multiplique de manera superflua. El fin de una vida compasiva es, entonces, práctico: consiste en buscar y encontrar la distancia precisa para que el afecto no multiplique de manera innecesaria nuestra miseria.

Etapas en el camino de la vida (2)

En filosofía siempre se trata de una serie de principios básicos enteramente simples que cualquier niño conoce y la dificultad —enorme— es sólo la de aplicar estos principios en la confusión que nuestro lenguaje crea. 

—Ludwig Wittgenstein

Mi segundo, y acaso más poderoso tsunami mental, me lo proporcionó amablemente Ludwig Wittgenstein, ese gran guía de los perplejos. Llegué de rebote, porque en algún sitio leí que el Tractatus es el libro de filosofía más difícil que se haya escrito. Ese enunciado es impreciso, porque no es un libro difícil, pero les resulta incomprensible a quienes no están dispuestos a preguntarse, por ejemplo, si eso que hay al final del brazo es una mano y si esa mano es la propia. Es incomprensible para el pensamiento cartesaino que no se atreve a dudar de sí mismo y opina que inquirir por las razones que nos hacen tener por claro y evidente un hecho es un sacrilegio, y peor aun dudar de la validez de esas razones. Lo cierto es que no hay razones para ello, hay una causa: hemos sido entrenados para pensar así. Empezar a pensar de este modo pone en duda toda una forma de hablar y, por consecuencia, toda una forma de vida. Por eso, quizá, me es tan difícil describir la experiencia.

Convertido en oficinista aburrido, el nombre de Wittgenstein fue un reto para la cómoda rutina diaria, pero me hizo entender al fin por qué me parecen sospechosas y falsas construcciones como las de Descartes o Aristóteles o Hegel, tan cegados de entrenamiento —tan usurpados por la costumbre de la palabra— que nada dicen o preguntan sobre aquello que la palabra, presuntamente, nombra: «Las reglas no se siguen de la idea. No se obtienen del análisis de la idea; lo constituyen» dice LW.

     Si tuviera que reducir la experiencia en una frase, diría que conocer a Wittgenstein fue darme cuenta que también contra la palabra es necesario rebelarse. Que el lenguaje, la forma de expresión —cotidiana o especializada, lo mismo da— se transforma tarde o temprano en una prisión de la que ni siquiera somos conscientes; porque cuando uno dice cosas como “rebelarse contra la palabra”, piensa que hallará la libertad, pero ocurre lo contrario: «Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decirlo, el cerrojo a su salida».

     Quizá él nunca lo dijo, pero apuntó al hecho de que lo que nos interesa estudiar y saber, es decir, aquello que es valioso en la experiencia humana, no cabe en palabras y menos aun en máximas filosóficas citables como “el infierno son los otros”. Eso se debe a que la herramienta en que confiamos a la hora de buscar el conocimiento, nos traiciona por entrenamiento al ocultar que el conocimiento no se busca ni se encuentra, se construye. Encima, la diferencia entre buscar y construir puede ser tan sutil y compleja que analizarla, entenderla o explicarla es cuento de nunca acabar: «Todas nuestras formas lingüísticas son extraídas de nuestro lenguaje físico normal y no pueden usarse en teoría del conocimiento o en fenomenología sin distorsionar sus objetos».

     Cuando hablaba de este nuevo filósofo a mis entonces amigos, creían evidenciar su inutilidad porque no puede reducirse su saber a una enseñanza concreta expresada en una máxima del tipo amor fati o conócete a ti mismo. Es que, de tan lapidarias, esas frases falsifican. El lenguaje mismo es nuestra prisión. Es decir, la filosofía de Wittgenstein se opone a la enseñanza concreta expresada en una máxima: «All I can give you is a method; I cannot teach you any new truths».

     Mi encuentro con Wittgenstein coincidió con la ambición de estudiar letras. Leyéndolo, me aparté al fin de los filisteísmos y sutilizaciones aberrantes de mi educación y profesión. Libre de la fidelidad a la palabra muerta y a la definición estéril, pude estudiar literatura sin matarla. Estaba al fin abierto a la vivencia. Pero, como dice LW, «A todo pensamiento permanece adherida la cáscara del huevo que le ha dado origen. Unos reconocen en ti aquello con lo cual has crecido luchando».

     Por esto fue que en esa nueva libertad intelectual y, sobre todo, vital, fui como un perro persiguiendo autos, que se hace daño al atrapar uno. Rebelarme contra el fundamento de todo fundamento y contra la certeza de toda certeza fue un ejercicio estético y autodestructivo que, de profundis, me empujó otra vez hacia Nietzsche, quien me llevó de la mano y me entregó después a Schopenhauer.

Etapas en el camino de la vida (1)

Si tienes un amigo que sufre, sé un asilo para su sufrimiento; pero procura ser una cama dura, cama de campaña, es así como le serás más útil. 

—Friedrich Nietzsche. 

Me robo el título de un libro de Kierkegaard porque todo lo que estoy por escribir ha surgido producto de la lectura del filósofo danés a quien recientemente me he acercado. Dicen los que saben que O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, es su obra central y entiendo por qué: al leerla me sentí sacudido en una forma que me es familiar, porque ha sucedido antes; pero extraña, porque pocas lecturas o presencias logran hacerlo. Un estudiante describia este tipo de sacudidas como «tener tsunamis mentales». Más recientemente, en una carta, una alumna me dice que  se trata de «crisis existenciales». Creo que ambos saben lo que me pasa mientras leo a Kierkegaard.
 

     La experiencia me recordó a otros filósofos y lecturas, la manera en que unos y otros se han impulsado a través de la mera lectura. Así Wittgenstein empezó a filosofar más o menos impulsado por la sacudida que le causó Schopenhauer. Nietzsche, a su vez, escribió un elogio de la filosofía de Schopenhauer donde sostuvo que la única forma válida de criticar un sistema filosófico es probar si es posible vivir conforme al mismo. Schopenhauer mismo sostenía que un libro de filosofía revoluciona toda forma de pensar, y nos obliga a tomar por falso todo lo aprendido hasta ahora y a dar por perdido el tiempo empleado en vivir de esa manera. Creo que de haber leído a Kierkegaard, el viejo Arthur habría dicho que O lo uno o lo otro es uno de esos libros.

     Traigo a cuento a tanto filósofo —además de como autocomplaciente palmada en la propia espalda— porque me di cuenta que las crisis existenciales de mi vida están asociadas en su génesis y resolución, a la lectura de sus respectivas obras. Quiero pensar al respecto, trazar un mapa de reflexión que acaso sea también una invitación a leer a mis maestros.

    El primero fue Nietzsche. Lo leí en forma al empezar mi segundo año de universitario. Fue él quien primero me invitó a tomar por falso todo lo aprendido hasta el momento y determinar si es posible vivir conforme a un sistema de pensamiento nuevo. Hace tiempo describí mi copia de Así hablaba Zaratustra —en edición de Editores Mexicanos Unidos— que cargaba por los pasillos y jardines de la Ciudad Universitaria. Y luego el contundente tomo de la homónima editorial Tomo que llevaba a clases como una suerte de desafío al ambiente acartonado, interesado y superficial de la escuela de leyes.

La filosofía de Nietzsche fue refugio en una sociedad intelectual y humanamente empobrecida o limitada, pero un refugio duro, como cama de campaña, que no me permitió quedarme cómodamente a lamentar mi mala suerte, al contrario, fue también un llamado a levantarme y hacer frente a mi propio y cómplice empobrecimiento intelectual y humano. No era fácil guardar y atender a la apariencia o el prejuicio, era una labor ardua e incómoda y sospecho que por eso en aquellos años deberían haberme empastillado. Pero tan deprimente como podía ser rendir culto al vacío, era mucho más cómodo y seguro que plantarle cara a los héroes de cartón, la vaca sagrada, las formas y las autoridades de pacotilla. Nietzsche preguntó: ¿es valioso por ser cómodo y seguro? Propuso la inversión de todos los valores, el hundimiento. Hacia allá dirigí mis pasos. Con emoción. Sólo quien habla contra su consciencia no miente, gritó Nietzsche.

No bastan dos mil años de tradición para dar autoridad, ni cuatrocientos cincuenta o quinientos años de existencia institucional para dotar de sentido. No basta con haber sido fiel amigo diez años. Los actos no tienen historia. El mero paso del tiempo nada significa. En lo intelectual, no basta ser “autor del libro” cuando se ha escrito uno de esos textos que no tienen fuego interno y por lo tanto están destinados a ser víctimas del fuego. La reverencia de la gente no significa nada. La vida está en otra parte porque la inercia del tiempo, la tradición o la reverencia social no son, no pueden ser, no deben ser, sistemas fiables de valor. Si vas a juzgar tu vida, que sea por valores de otra pasta, no por el anquilosamiento de la tradición o la opinión ajena. Si vas a juzgar tu vida, entonces debes cambiar tu vida. Du mußt dein Leben ändern. (Dato curioso, Sloterdijk, gran admirador de Nietzsche, tituló un libro con esta frase de Rilke, quien como Nietzsche buscó las atenciones de Lou von Salomé).

     Así que no hay preguntas prohibidas. Lo único prohibido sería no hacer preguntas. Incomoda, ridiculiza, duda de todo. Pero empieza siempre por ti mismo y lo que más sagrado te parezca. Debes cambiar tu vida. Supongo que eso sentimos todos cuando llegamos a cierta edad, a la rebelión, a la fuerza, a la afirmación de uno mismo. No obstante la solidez de este mandato, no dirige hacia ninguna parte con su fuerza evocativa. En Nietzsche descubrí que la cuestión no es meramente cambiar la vida, porque siempre se ha de cambiar en lo que uno quiera, por lo que uno quiera y a veces hasta en contra de la propia voluntad. El asunto es determinar qué es lo que uno quiere. Hacerse capaz de decir: esto quiero. Sin rendir culto o pleitesía a un ambiente, tradición o autoridad. Así se llega a ser quien uno es. Wie man wird, was man ist. Se filosofa con el martillo, sin comodidad ni certeza. Es decir, se vive sin comodidad ni certeza, o no se está viviendo. A eso se refería el sabio Nietzsche cuando se preguntaba y advertía, a través de Zaratustra: “¿Dónde está el mayor peligro del porvenir humano? ¿No está entre los buenos y los justos? entre los que dicen y sienten en su corazón: «Nosotros sabemos ya lo que es bueno y justo, estamos en posesión de ello, ¡malhaya el que todavía quiera investigar en este terreno!»”

Concluyo con lo que dijo Kierkegaard, a través de uno de sus muchos parónimos literarios: “Tómalo, pues, y léelo, yo no tengo nada que añadir, salvo que yo lo he leído y que pensé en mí mismo; léelo y piensa en ti”.