Compasión

I prophesied truly and failed only in a single circumstance, that in all the misery I imagined and dreaded, I did not conceive the hundredth part of the anguish I was destined to endure.

—Shelley, Mary W. Frankenstein or the Modern Prometheus.

Hace tiempo le doy vueltas a la idea de Schopenhauer sobre la compasión como único fundamento posible —por ser irracional— de la ética. Hasta ahora, es el sistema ético más convincente que he encontrado. Al respecto, en su biografía de Schopenhauer, Rüdiger Safranski opina que la ética de Nietzsche, centrada en la preparación del camino para la llegada del übermensch, se ubica en las antípodas de la compasión de Schopenhauer. Encuentro, después de leer Frankenstein por enésima vez, que acaso no haya una oposición tan radical entre esas posturas.

 

 —William Blake. Pity, 1795.—

Es posible que exista una diferencia importante en las consecuencias que uno y otro extraen de la compasión y en las acciones que a partir de ello prescriben, pero Nietzsche y Schopenhauer escriben la misma ética de la compasión que, con sus bemoles, puede leerse en las palabras del doctor Frankenstein y de su criatura. Si la ética o la capacidad para el bien radica en ser capaces de reconocernos en el otro, reconocernos en su sufrimiento y experimentarlo como propio, no veo por qué tal reconocimiento deba o pueda excluir al übermensch. Con independencia de a quién se considere superior y por qué razón, éste es el malentendido entre el monstruo y el doctor: cada uno es incapaz de extender su compasión al otro, o decide no hacerlo y, en consecuencia, hay tragedia.

     En todo caso, el sufrimiento del übermensch puede ser tan agudo como mi propia ambición o aspiración de una existencia mejor para mí y para todos los que estamos condenados a la existencia. La ambición del superhombre, del eterno retorno, del gran sí a la vida, es una ambición compasiva que se extiende a todo lo que puede superarse; se desea esa superación sin apego. Es la voluntad de poder unida a la voluntad de vivir. Es algo que niega o supera la «mera» voluntad de vivir. El amor a la existencia de Nietzsche, su amor fati, es una paradójica suma de libertad y necesidad. Ahí donde la debilidad o la insuficiencia impiden una buena vida, se desea la muerte para uno mismo o para el otro por compasión. Así puede escaparse de la «mera» voluntad de vivir; es decir, de aferrarse a la existencia con independencia de sus condiciones y se aspira en cambio a una existencia tal, que todo aquél que se aferre a ella, lo haga por amor a sus condiciones.

     La limosna compasiva prolonga el tormento, como dice Schopenhauer, y se acepta por necesidad ciega, por «mera» voluntad de vivir, es un deseo que se desea sin poner condiciones. La limosna es una forma de compasión. Negar la limosna, en cambio, acorta el tormento. Esta eutanasia es un remedio, dice Nietzsche, porque tener el derecho de despedirse de la existencia permite amarla hasta en tanto sea posible. Sólo hay amor o compasión entre quienes son libres. Así pues, los sistemas éticos que prescriben negar o prestar ayuda al desesperado tienen el mismo fundamento: la compasión por quienes soportan la existencia.

     La vida vista como algo que debemos despachar, dice Schopenhauer. La vida como algo que debe ser superado, como un escalón, dice Nietzsche. Hay compasión por todo y todos aquellos que debemos ser usados y superados como escalones en aras de otra forma de existencia; y en ese mismo sentido, hay compasión por quienes usan el escalón para seguir adelante. Al final, la compasión está fuera del discurso racional y se dirige, según Schopenhauer, a ese todo del que somos individuación. El fundamento es el mismo, lo que se transforma es apenas la mirada, su dirección aparente en un espacio en que no hay un norte absoluto; puede decirse que uno dirige la mirada compasiva «hacia abajo», y el otro «hacia arriba». Hasta ahora, ningún filósofo ha sabido explicarnos cómo dirigir la mirada en ambas direcciones a la vez.

     En Frankenstein, es impresionante el modo en que cada personaje en agonía se siente, al mismo tiempo, superior e inferior al otro. En algún aspecto deben superarse y ser despachados. En algún otro aspecto, son aquello a lo que el ideal sobrehumano aspira. Mary Wollstoncraft Shelley, desde la literatura, construyó una maravillosa tragedia para demostrarnos que es necesario construir una mirada compasiva que se dirija en todo sentido: Apolo y Dionisio, el doctor y su monstruo, Dios y sus criaturas, todos necesitamos compasión.

Oh! my creator, make me happy, let me feel gratitude towards you for one benefit! Let me see that I excite the sympathy of some existing thing; do not deny me my request!

—Mary W. Shelley. Frankenstein or the Modern Prometheus.—

—Mary Wollstonecraft Shelley—

Páginas en blanco

Entre los amigos, sin duda, pocos tan fiables  y constantes como los libros. Tiendes la mano y ahí están. A veces, como decía Schopenhauer, encuentra uno en ellos tan buen consejo que todo lo que hasta entonces creíamos parece falso y surge un mundo nuevo, que no conocíamos, y que nos hace sentir un poco tontos. Es que ya dicho, parece evidente, tendríamos que haber sabido darnos cuenta. Para eso son los amigos, para ayudarnos a encontrar los lentes que todo el tiempo tuvimos ante los ojos, sobre la nariz. Quizá a nadie podamos agradecer con la misma sinceridad que nos hagan sentir un poco bobos o cortos de miras. Porque, en confianza, hay que aceptarlo, debimos ser capaces de entender antes, pero caray, qué bueno que al fin un amigo nos da la lección. Que nos ayudó a ser más como queremos ser, más parecidos a nosotros mismos.

Así, supongo, hicimos muchos de los amigos que se conservan toda la vida: explicando un problema de álgebra, juntando cabezas para resolver la difícil tarea o pidiendo ayuda en cualquier otra cotidiana actividad. Así también con los libros, se acerca uno a ellos admitiendo primero que no lo sabe todo, que acaso quedará un poco como tonto, pero qué más da, quiero que alguien me hable de Richard Feynman, de la supersimetría, de Napoleón o Hogwarts o los dioses y héroes de la antigüedad.

Es este pacto el que hace especialmente dolorosa la traición de un amigo o de un libro. Alarga uno la mano del mendigo y el proverbial auxilio deviene en castigo. Aunque no es su culpa, así se siente el noventa por ciento de los libros que nos obligan a leer en la escuela. Es que la confianza no nace por obligación, alguien debería avisarle de la situación a esos malos celestinos que son los profesores y los programas escolares. El peor enemigo es siempre ese que nos pone en frente la obligación o la presión social. Pero vale, no es culpa suya y así puede uno reconciliarse, al volver los años, con la Ilíada, la Celestina y tantos otros clásicos maravillosos. Hasta con Platón y Kierkegaard.

En otro grado de traición, cuando el amigo nos responde con una invitación a unirnos a la más nueva empresa piramidal o a la excelente forma de vida que se esconde en su particular ideología. Programa y propaganda. Traidor llamo a todo libro y toda persona que en vez de abrirnos la perspectiva, pretende cerrarla y hacer de nosotros meros seguidores. Cuando intentan convertirnos en algo que no seamos nosotros mismos. Anatema contra todos esos que no mencionaré porque no sea que alguien vaya a buscarlos por espectáculo y termine en conversión.

Lo peor es cuando uno entabla esa relación sin alguno de los dos vicios previos; pasan las páginas y avanza uno sobre la historia que promete ser otra llave, una más en el camino a esa última con la que soñaban Borges y Cortázar, para abrir la eternidad en que uno sabe, siempre, que está equivocado, pero se consuela con que siempre puede estar un poco menos equivocado. Así, imaginemos, se han invertido tres o cuatro horas en un buen libro, lo que en años serían varios con un amigo. Y de pronto, sin decir agua va, artera y traidoramente, nos escupe una serie de páginas en blanco, o la reiteración inútil de algunas que ya habíamos leído y que se presentan de nuevo fuera de lugar.

—De qué te habrá servido tanta previsión si al final estás danzando esta música insensata, preguntaba Cortázar—

Esto es para romper el corazón. Me ha sucedido varias veces. De la primera, me acuerdo con prístina claridad e inmitigable dolor. Ocurrió mientras, maravillado, leía El extranjero de Camus; a medio camino, veinte páginas en blanco. Tras una rápida revisión, otras veinte blancas casi al final. Horrible. Me costó mucho volver a comprar libros de editorial Alianza. Otra memorable —con el Fondo de Cultura— esa edición preciosa de Beatus Ile de Muñoz Molina que me ayudaba a encontrar palabras para escribir y pensar en una querida lejana. Páginas en blanco. Peor todavía aquella vez que escribí a la editorial sobre una edición incompleta de las conferencias de Wittgenstein: ¡enviaron como reemplazo otro ejemplar al que le faltaban las mismas páginas! Más recientemente, me sucedió con Si te dicen que caí de Marsé: a punto de entender el sentido de tanto voyeurismo decadente y desamparo, páginas en blanco. ¿Por qué? Porque chinga tu madre, por eso, ¿cómo ves?

—Todavía tengo pesadillas con esta portada—

¿Qué puede hacer uno sino apartarse de traidores de tal calaña? Buscar otra, mejor versión del texto, con lo que a este le falta. Parecido, nunca igual, pero por lo menos entero. Por más que nadie me podrá devolver el momento en que, loco de ansiedad por la siguiente frase de El extranjero, topé con el vacío. Mi vida entera pudo ser otra de no haber faltado esas páginas. Y que nadie culpe al destino o al creador. Hasta en el momento de revisar un manuscrito de concurso me pasó lo mismo. Nunca supe si las copias que envié tenían el mismo defecto de páginas faltantes. No es descuido divino ni de artesano, simplemente así pasan las cosas.

Algo similar cuando una persona, o varias, a las que se conoce de toda la vida, de pronto empiezan a hablar en blanco, en vacío. Vaya, ni siquiera dicen falsedades o idioteces, simplemente ruido blanco, interferencia inútil. Supongo que como con los libros, a todos nos ha sucedido. Y es que la vida es eso, no importa cuántas páginas se hayan ido ya, prístinas y en perfecto estado, de pronto irrumpe el sinsentido. O cuántos años se conozca a algunos, a veces también la contradicción, la negación de su esencia. Salieron incompletos. En consecuencia quedan menos amigos, menos libros. Pero sobre todo, la certeza de un caótico mundo de impredecibles.

Me sorprende la cantidad de personas que están dispuestas a culparse a sí mismas de haber sido traicionadas. Dicen que tienen un patrón, que así buscan las relaciones. Yo les pregunto si alguna vez leyeron un libro. Seguro andan buscando, con un sexto sentido cuasi divino, libros envueltos en celofán que dentro traigan páginas en blanco. Es imposible. Peor, es estúpido. «Yo me lo busco por andar leyendo…» Nadie busca la traición. Somos libres —o por lo menos nos percibimos libres— y eso significa que la siguiente página siempre puede estar en blanco, que siempre podemos equivocarnos acerca de los demás. Vuelvo al principio: con esa suposición nos acercamos a los libros y a las personas, la de que estamos equivocados, pero en ello hay grados.

Frente a esa incertidumbre, que en los libros es excepcional, pero en las personas una triste norma, qué emoción, aunque sean pocas, contadísimas, personas, que en cada ocasión, con el paso de los años, se mantienen firmes, congruentes, fieles a sí mismos, que nos abren camino para seguir siendo también, cada vez más, nosotros mismos. Estas líneas son para ustedes.

El peso de la luz

—Para Mariana

Qual é o peso da luz?

Clarice Lispector

Hace unas semanas  —gracias a la recomendación de una muy querida amiga— terminé de leer La hora de la estrella de Clarice Lispector. Es un libro que, de manera intempestiva, con intermitencia casi obsesiva, reaparece en mis pensamientos. Un libro que, supongo, persigue a quien lo lee por un tiempo bastante más largo que el invertido en la lectura. Esta mañana, por ejemplo, me quedé abismado, preguntándome si un lector —o un ser humano— compasivo, bien intencionado, desearía algún cambio en el final de la historia. Amar o compadecer a otra persona tiene muchas aristas, muchos riesgos. En el caso de Macabea, la protagonista del relato en el relato, es difícil saber si uno desearía para ella la vida o la muerte. La respuesta de compromiso es desear la vida, pero se trata de un prejuicio pues, como dijo Schopenhauer, esa benevolencia, como todo objeto del querer «se asemeja tan sólo a la limosna echada al mendigo y que sustenta hoy su vida, para prolongar mañana el tormento».

El punto central es que a Macabea la golpea un automóvil y quedamos  frente a su desamparo con tiempo de sobra para pensar. La noción me es bastante familiar, pues bien sabida es mi mórbida obsesión de recordarme golpeado también por un auto y sin poder decidirme entre el alivio o el desprecio de estar vivo porque me atenazaba el miedo, afortunadamente injustificado, de perder una pierna o no volver a caminar. A tantos años de distancia, la pregunta es la misma que plantea La hora de la estrella: en retrospectiva, con el beneficio de lo ya vivido, ¿se puede desear lo correcto? Conocer el desenlace parece la vía más simple para esclarecer el sentido de la propia voluntad, el alcance de la compasión o los buenos deseos. Otro prejuicio, porque conocer el desenlace, no ayuda en absoluto a nadie, nunca.

     A través del narrador misántropo Rodrigo S. M., Lispector nos lleva de la mano a sentir simpatía o, mejor dicho, compasión por Macabea. Para el lector, ella es la imagen perfecta del sufrimiento estéril que se soporta por convicción vacía. Ella empieza por ser una interrogante y, si uno es bravo, se convierte en auténtica acusación. El lector asiste desde toda perspectiva al espectáculo de una vida transida de miseria, cuyo único refugio es una fe indecible que nada remedia porque, al mismo tiempo, se nos describe su creador o su demiurgo, trasunto de una Lispector que ya sabe de qué va la vida. Accedemos así a la tragedia entera del relato: una vida lamentable en un universo lamentable surgido de la pluma lamentable de un autor lamentable. 

     Aunque no tiene una noción bien clara de su fe, Macabea cree en algo que le permite vivir. Para la mayor parte de nosotros, eso basta para justificar la vida: creer cualquier cosa que sea distinta al lamentable juego de muñecas rusas lamentables. En el caso de Macabea, sin embargo, sabemos que esa fe es estéril porque conocemos la verdad entera y está escrita. Cuando llega la hora de narrar el accidente, el autor da vueltas, duda, especula en qué terminará su personaje. De esa manera toma de la mano al lector y nos obliga a reflexionar con la emoción de quien espera el desenlace: ¿cómo preferirías que termine la historia?

     La pregunta no debe responderse a la ligera, pues para eso Lispector nos ha puesto en antecedentes. Sabes, lector, cómo es de trágica y sin sentido esta vida que pende de un hilo. Sabes que su autor no va a poner remedio a tanta miseria porque no sabe escribir otra cosa que dolor existencial. Puede desear otra cosa, pero es incapaz de actuar conforme a ese deseo y, en consecuencia, la vida de Macabea no será nunca un cuento de hadas. Desde que empezó a pensar en ella, Rodrigo S. M. la hizo ser «una cajita de música medio desafinada» según nos confiesa. Descripción que me recuerda el título de una novela de Osamu Dazai Indigno de ser humano. Macabea surgió desautorizada como humana en un mundo igual de imperfectamente humano. Ni su creador, ni ella, ni nosotros, que leemos con avidez tanta desgracia, nadie encaja con el ideal de una vida deseable.

—Ningen shikkaku. Suele traducirse como Indigno de ser humano—

Con todo esto en mente, me pregunto si puede llamarse amor o compasión el desearle a Macabea una existencia más larga. O si al contrario, amor o compasión es aplaudir su muerte, el agotamiento de esa campana que repica y no suena. Después de todo, ¿qué puede pedírsele al creador? Desear la vida es multiplicar la muerte y, sin duda, el sufrimiento. Aferrarnos a la vida por inercia, por indecible fe o por pura negación es lamentable, es inhumano o demasiado humano. Una vida como la de Macabea no puede concebirse como objeto de deseo. No la deseo para mí, no se la deseo a nadie. Pero eso no significa que desee la muerte. Eso, lo tibio, acaso sea lo peor. Será que «morir es insuficiente», como dice S.M. Entonces también vivir es insuficiente. He ahí lo más lamentable de todo. Ningún estado da para ser deseado con la mente y el corazón limpios. En ausencia del prejuicio y sus consuelos, apatía. Quizá por eso sólo se brilla en el instante de transición, cuando se deja atrás la tibieza. Sólo entonces se alcanza la luz.

     El peso de la luz acaso sería ese: no tener fe, no desear la vida ni la muerte, sino otra cosa. Una tercera vía para cuyo descubrimiento debemos partir del rechazo a todo. Algo así nos permite a veces hablar con independencia de todos y cualquier cisma metafísico que pueda separarnos. Es un peso difícil de llevar, pero es luz.

Borges y el sentido de la vida

Un esclavo robó un billete carmesí, que en el sorteo lo hizo acreedor a que le quemaran la lengua. El código fijaba esa misma pena para el que robaba un billete. Algunos babilonios argumentaban que merecía el hierro candente, en su calidad de ladrón; otros, magnánimos, que el verdugo debía aplicárselo porque así lo había determinado el azar...  

—Borges. La lotería en Babilonia.

Quizá anotarlo sea una exquisitez inútil, pero leyendo la biografía de Schopenhauer me llega a la mente la noción de que La lotería en Babilonia presenta una discusión filosófica entre un mundo visto desde el conocimiento intuitivo y un mundo visto desde el entendimiento. Alguna relación con lo que escribe Safranski sobre las mariguanadas de Hegel y la manera en que se mal entendió la voluntad de Schopenhauer en su época.

—Reconstrucción de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Veamos: los sucesos del mundo se viven, se presentan a la intuición sin ningún orden ni propósito, lo que corresponde con la noción de que la Compañía es sólo un mito. Hay voluntad ciega, sin propósito, ni fin, ni razón, ni causa. Un ciudadano de Babilonia estaría así entregado a la existencia sin explicaciones, como todos nosotros. Aceptarla de este modo es vivir en la intuición y anteponerla al entendimiento. La explicación de la vida es más bien indiferente para la vida misma. A lo sumo habría que aprender a soportarla, a adecuarse estratégicamente a los acontecimientos o hechos (los Tatsachen de Wittgenstein). La respuesta al problema del sentido de la vida está en vivir.
 

     Por su parte, el entendimiento —la representación— aplica o pretende aplicar las categorías racionales a los acontecimientos o hechos del mundo. La razón suficiente, ya se sabe. Aquí estamos ante una visión hegeliana o rawlsiana: la razón como rectora de los acontecimientos históricos: una voluntad racional en el individuo y en el mundo. «Lo que es racional, es (o acontece), y lo que es, es racional». Sea la Compañía, Dios o el progreso de nuestra sociedad, todo está justificado por un propósito, fin, razón o causa. Aquí van las hipótesis sobre el premio o castigo dictado por el azar que coinciden misteriosamente con un vicio o virtud del sujeto. El velo del entendimiento aplica a este hecho la noción de causalidad. Todo lo que acontece es racional y viceversa.

     En la primera concepción del mundo —intuición— el sujeto admite que el mundo es trascendente, imposible de representarse en la razón o el entendimiento y ser reducido a él. El mundo y sus  acontecimientos son “arracionales”, no tiene razón suficiente pues ésta reside en el entendimiento que es parte del mundo, es en el mundo, y no puede situarse por encima o fuera de él.

     En la segunda concepción del mundo —entendimiento— el mundo se reduce a la representación racional que de él hace la razón. El mundo es parte de la razón y es en la razón. Por eso, puede siempre decirse a priori que «todo pasa por algo» y se especula sobre ese algo.

     Por supuesto, cada persona escoge a ciegas de qué lado de la ecuación ubicarse. La perspectiva hegeliana del entendimiento da paz mediante la soberanía de la razón y, como toda fe, justifica. La perspectiva intuitiva de Schopenhauer renuncia a entender el mundo y, para algunos, lleva al desasosiego del despropósito.

     En todo caso, la de Schopenhauer no es una filosofía especulativa sino vivencial. En vez de preguntarse por las razones del mundo, se centra en comprender el vivir en el mundo. En este punto, sin embargo, llega el límite o el error paradójico en Schopenhauer; puesto que al hablar de la voluntad, de su ceguera, de su carencia de razon, etc., emite un enunciado del entendimiento a priori, es decir, representa al mundo.

—Detalle de la Puerta de Ishtar en el Pergamonmuseum de Berlín—

Wittgenstein llega al rescate, como siempre, con sencillez: de lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio. No sobra decir que su fórmula para la felicidad es muy afín a la de Nietzsche:

7. Cambiar la noción del espacio.- ¿Qué cosas han contribuido más a la felicidad humana? ¿Las reales o las imaginarias? Lo cierto es que el espacio que separa la dicha más grande del infortunio mayor no puede ser calculada mas que con arreglo a cosas imaginarias...

Lo mismo opina Wittgenstein: es estéril intentar cambiar  la circunstancia —los hechos— y mucho más productivo modificar nuestra actitud respecto de los hechos o, dicho de otra manera, cambiar lo que opinamos o juzgamos sobre ellos, es decir, cambiar lo imaginario:

Si la vida se hace difícil de soportar, pensamos en cambiar nuestra circunstancia. Pero el cambio más importante y efectivo, un cambio en nuestra propia actitud, ese apenas se nos ocurre, y nos resulta muy difícil decidirnos a dar  ese paso. 

Para ser felices, a veces nos conviene imaginar que las cosas pasan por algo y, otras, que no hay razón alguna para ellas. Ese enunciado nada dice del mundo, pero dice todo lo necesario sobre nosotros y la vivencia del mundo. Borges, lo mismo que Wittgenstein, corta la conversación: «Poco tiempo me queda; nos avisan que la nave está por zarpar; pero trataré de explicarlo [...] es indiferente afirmar o negar la realidad».

        El barco zarpa, es decir, hasta aquí podemos llegar, carece de sentido decir nada porque las circunstancias nos limitan. El tiempo en Borges, el lenguaje en Wittgenstein. Limitaciones que coinciden porque en el cuento, el tiempo es el lenguaje, está en el lenguaje, se le percibe en relación con el lenguaje. Ver esta relación —esta verdad— pone fin a la discusión  y deja paso al silencio.

     Yo que hablo o escribo, no puedo hacer otra cosa que mentir sobre el mundo. No digo nada del mundo, pero digo mucho sobre mí como hablante, que sólo existo en el lenguaje, estoy en el lenguaje, como los personajes de Borges. El malentendido es este: se habla de uno mismo y se pretende hablar del mundo. Y a nadie le gusta un necio que sólo habla de sí, ni lo soporta indefinidamente. Wittgenstein y Borges lo solucionan: mejor callarse, no tiene sentido hablar del sentido de la vida.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. "La lotería en Babilonia" en Ficciones.  México : DeBolsillo, 2015, 225 pp.

Nietzsche, Friedrich. Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales. Barcelona : José J. de Olañeta, 2003, 270 pp. 

Safranski, Rüdiger. Schopenhauer o los años salvajes de la filosofía. México : Tusquets, 2008, 495 pp. 

Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value. Chicago : University of Chicago, 1984, 94 pp.

Stalker

La gente, tal y como es, suele tomar a mal que no se comparta su opinión: pero entonces debería fundar sus opiniones de tal modo que uno pudiera adherirse a ellas.

—Arthur Schopenhauer. Paralipómena.

De manera que López, el profesor, llega a una reunión con sus viejos alumnos. Bien podría llamarse Arturo, quien a estas alturas es un personaje suficientemente genérico y definido con la extrañeza del mundo. Como ese tal López y tantos otros proverbiales everyman de la literatura latinoamericana. En todo caso, llega López a reunirse con algunos de sus viejos estudiantes y apenas se acerca a la mesa lo nota: ahí está su acosadora.

—Como el acoso nunca es bello, voluntariamente craso detalle de «Apolo y Daphe» de Gian Lorenzo Bernini—

Lo comenta casualmente, tratando de no darle demasiada importancia, así que aquí está mi stalker, invitaron a mi acosadora. A lo largo del último año, la joven en cuestión había enviado algunas invitaciones electrónicas a López.  Interés que, por supuesto, podría considerarse teórico, intelectual. Nadie debe partir aquí de otra cosa que los hechos. Nada de hacer interpretaciones que los deformen. Unos meses después, ella empezó a aparecer cotidianamente por el camino de López, cosa que acaso no sería rara en una escuela, salvo por la constancia y el afán de hablarle a alguien que no se conoce y que no tiene interés en conocerle. En ocasiones se mete al salón sin estar inscrita, sin pedir permiso. A veces se apresura un par de cientos de metros para alcanzar a López en áreas comunes. Una tarde de esas, ella asevera o sugiere que, en caso de que López no participe en la conversación que la chica desea entablar, ella irá derecho a casa a suicidarse. Las palabras son hechos, dejo de lado las interpretaciones.

     López, en cambio, aunque es enemigo de asumir, decide que con personas como esa no hay nada que hablar. Algunos dirían que es una falta de etiqueta o buenos modales escuchar una amenaza suicida y no acudir a reportarle o canalizar a la joven a un servicio psiquiátrico. Ya trataremos este punto. Otros, opinarán que cuando el suicidio se usa como ficha de intercambio para obligar a alguien a participar en una conversación, no es sino palabrería vacía y escandalosa; que amenazas así no pueden tomarse en serio para la suicidaria, pero deben escucharse con precaución por parte quien se ve así interpelado. Cada quien saque sus propias conclusiones. La de López es sencilla: con personas así, nada que hablar.

     Imaginemos su sorpresa cuando en la reunión se encuentra a la peculiar acosadora que lo sigue, que lo espera y amenaza con suicidarse si no habla con ella. No quiere darle importancia, pero toma nota mental para pensarlo con calma, acaso escribir algo.

     Lo que verdaderamente sorprende a López es que, una y otra vez, la joven lo acusa de grosero o mal educado porque no desea hablar ni tratar con ella. En sus apariciones de acoso y esa noche, en la reunión. López se pregunta si alguna vez la apelación a los modales ha hecho que alguien haga lo opuesto de lo que desea, que abrace o trate a quien no quiere. Le vienen a la mente los niños obligados a abrazar o besar a toda la parentela y amigos de sus orgullosos padres. Los buenos modales pasan sobre lo que la piel exige. En todo caso, por la razón que sea, y se trate de quien sea, está seguro de que imponer un trato o un contacto, una presencia, es de pésimo gusto. Por encima de estas especulaciones, la situación es objeto de profunda curiosidad en López: ¿quién la invitó? ¿a sabiendas o bajo engaño? Considera que responder a estas preguntas es necesario pues comprender las cosas en sus causas es o puede ser el secreto o la llave de la paz.

     Nadie dice, por principio, yo la invité, pero todos parecen estar al corriente de las curiosas actividades de la joven. Tras un rato, uno de ellos reconoce que él la envió a buscar a López la primera vez, para que le hiciera una pregunta y lo desorientara. Opina que fue gracioso el desconcierto del profesor. Una broma, ya sabe. Genial. Pero eso sólo explica una aparición, no todas ellas. Y en todo caso la presencia electrónica de la joven antecede a esa broma. Por varios meses. Ante esa revelación se hace el silencio. Para entonces, ella ya se ha ido, no sin antes increpar a López de grosero, porque no quiso despedirse.

     Lo que, decía, le sorprende a López, lo que casi le fascina, es la forma en que se busca racionalizar el acoso. Por una parte, los buenos modales: qué grosero que no saluda, que no quiere conversar, que no se deja inmiscuir en algo que no le interesa. Nietzsche se burlaba hace unos años de las buenas maneras, de las virtudes en simulacro: «Ahora se vuelve virtuoso para herir a los demás. No miréis demasiado hacia él». López se pregunta si es posible que alguien crea que hay obligación de buenos modales ante alguien que así, casual, amenaza con matarse si no se hace o dice lo que ella quiere. En segundo lugar, la apelación a la broma, como si el hecho de que algo le parezca gracioso a un grupo de personas, hiciera que ese algo se justifique moralmente, incluyendo el acoso. Es gracioso y por lo tanto es bueno. Finalmente, el silencio, porque ni la joven ni su cómplice bromista, ni el mismo López, tienen otra aproximación al tema que el silencio. Como si no hablar de lo que está pasando lograse que nada estuviera pasando.

     Al llegar al silencio, López concluye que, en este caso, es una reiteración del stalking. Acaso una persona común, López mismo, empezaría por hablar, decir que lamenta las molestias causadas, qué caray, empecemos otra vez, permítame presentarme, etc. Pero ella calla. Es que nadie puede arrepentirse de su auténtica voluntad. Ahora que, si se tratase de alguien con conciencia tranquila, también hablaría: oiga López, que y no he hecho nada, usted exagera, está loco. Pero ella calla. El silencio concede, reitera, no hay disculpa ni malentendido. Es lo que es. Y como decía Schopenhauer: «tal como una persona es, así ha de obrar». Ella es sus acciones. Incluyendo el silencio.

     Una última aclaración: si López pudo quedarse a evaluar, reflexionar y tarde o temprano pasar un buen rato con sus ex alumnos, es porque goza de todos los privilegios y ventajas posibles: investido de discutible autoridad docente, pero también con suficiente maña, experiencia y fuerza para apelar a la violencia como último recurso, o armar un escándalo, traer a la policía, echarse a correr. Después de todo, se trata de un lugar público, no hay armas a la vista y hasta ahora la única amenaza es un muy discutible suicidio, del que no podría hacerse responsable a López quien, acaso, debería pedir ayuda para la chica, pero eso constituiría una divulgación de información médica privilegiada y la ley lo prohíbe. Digresiones a parte, López concluye que en situaciones como esta, nadie puede ser juzgado por sus intenciones, pues las acciones realizadas son la prueba de la intención de realizarlas, la demostración de que se desea un mundo en que esa acción —y todas sus consecuencias— tengan lugar.

     Ya a solas, López se pregunta cuántas personas que no poseen todos sus privilegios se enfrentan a los mismos hechos y salen bastante peor librados. Se imagina una maestra/o que espera a una chica o chico y la amenaza con suicidarse si no habla con ella o él. Se imagina que esos hipotéticos jóvenes llegan a una reunión y se encuentran con que alguien ha invitado a su acosador/a. Nada "grave", persona desconocida que le espera antes de clases y dice: si no me respondes, si no hablas conmigo, me mato. López se pregunta si el juicio social sería el mismo para todas las permutaciones de género y autoridad en los hechos. Opina que no debería haber variación de juicio ante conductas idénticas, todas deben ser moralmente reprobables, pero sabe también que el pensamiento actual no comparte su opinión.

     López se pone del lado del pensamiento en boga y se imagina que se trata de una joven que ha sido perseguida y amenazada por su profesor. Y que al llegar a la reunión, los presentes y el propio stalker le reclaman a ella sus malos modales: qué grosera, qué maleducada, por qué no saluda a su stalker y no le habla. Acaso ella concede, saluda, charla. Así es como sucede siempre: parte broma, parte buenas maneras, parte silencio. López ha escuchado tantas historias que empiezan así y terminan en horror.

     De manera que López, el profesor, llega a una reunión con sus viejos alumnos y agradece todos los privilegios que posee. Y le gustaría que todas las personas estuvieran protegidas, siempre, por esos mismos privilegios. Se decide a recomendar, en lo futuro, a todo el mundo, que mande a la mierda los buenos modales y apele a la majadería para largarse de cualquier sitio, negar el saludo, emprenderla a gritos, escándalo y todo el resto, cuando se encuentren ante una situación similar a la que él ha vivido estos meses. Invitar a todos a no olvidar que, como decía Schopenhauer: «como se desprende de la acción, una persona es así y no de otra manera».

     Habría que educarnos así, para juzgar a las personas por sus actos y no por sus intenciones. Así estaremos enteramente justificados para rechazar en la medida necesaria y por todo lo alto, aquello que nos invade, lo que contradice aquello que la piel exige.