Consuelo y consejo

To insist on truth from temptation is insisting on too much; the temptation is a deceiver and a liar, who certainly guards against speaking the truth because its power is precisely untruth.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

 

Leyendo a Kierkegaard, como ya es costumbre, me encuentro un argumento prístino y desestabilizador: la tentación es mentira en abstracto y no puede saberse nada verdadero sobre ella sino hasta haberla resistido. La tentación es, en este contexto todo lo que podríamos elegir que nos aparta de ser quienes somos. Por eso, opina Kierkegaard, nadie puede ponerse en nuestro lugar ante las tribulaciones, porque cada uno de nosotros experimenta y resiste en modos distintos.

     Me pregunto en qué consiste “resistir” a una tentación. Apartémonos de lo sacro y pensemos en la tentación de fugarse sin pagar una deuda entre amigos, sin duda resiste quien siente ese deseo y no actúa en consecuencia. Pero también hay resistencia cuando, después de perpetrado el robo sin consecuencias, el sujeto elige resarcir el daño y hacer las paces. Resiste el vicio quien nunca prueba el alcohol, pero hay también resistencia cuando habiendo caído plenamente en la dependencia, se le resiste y abandona. El punto, desde Nietzsche, es que nadie puede elegirse a sí mismo, si no conoce otro modo de existencia. El puro no elige ser quien es, puesto que no se conoce a sí mismo en degradación. En ese sentido sólo se conoce la tentación, tras haberla resistido. ¿Quién resiste y quién elige entonces? ¿Quien cae y conoce la mentira, el viso seductor y placentero de todo lo dañino? ¿O quien no cae nunca porque desde la inocencia, cree y por ningún motivo elige no probar el fruto prohibido?

     El punto es acaso muy teórico y muy etéreo. Prefiero bajarlo del cielo y aterrizarlo: ¿Con quién preferiría uno hablar para recibir consuelo o consejo en el momento de la caída o de la tentación? Una persona, que podría ser yo mismo, “cae” en la “tentación” de no ser fiel a sí mismo. Alcohólico, por ejemplo. O estudia una carrera que no le hace feliz. O encerrado en un matrimonio con violencia. O aferrado a un trabajo que paga bien, pero anestesia el espíritu. ¿Qué clase de persona estaría mejor calificada para darle un buen consejo o, en su caso, palabras de aliento y consuelo?

 

     El inocente será prueba viviente de que es posible vivir sin caer, que ese acto en particular no es en sentido alguno necesario y, por lo tanto, no es digno de considerarse una determinación existencial. Sin embargo, su testimonio es parcial, es inocente porque todavía no cae. Ningún vivo es prueba de la totalidad de su experiencia posible. Por otro lado, el caído que ha logrado redimirse, será prueba de que es posible levantarse, renunciar, elegir de nuevo. Pero su esperanza es igual de ilusoria, pues su vida tampoco ha terminado y es imposible saber si su renacimiento es definitivo o una tregua pasajera en medio de una determinación existencial irrevocable.
 

     Los dos testimonios se revelan absurdos, parciales. Acaso no hay manera racional de justificar por qué debe uno preferir uno u otro discurso. Emocionalmente, sin embargo, sigo prefiriendo el consuelo y el consejo del caído. Acaso porque yo mismo soy caído, porque la idea de una persona inocente me parece tan quimérica como el hipogrifo.
 

—Valjean, Bienvenu y los candelabros de palta—

 

Como siempre, puedo recurrir a Los Miserables para aclarar el punto: Jean Valjean no empieza a ser él mismo sino hasta después de hablar con monseñor Bienvenu. Aunque después del encuentro con el obispo roba la moneda al pequeño Gervais, parece que son el consejo y el consuelo del obispo lo que le hace entender lo inadmisible de su acción. Poco sabemos, sin embargo, del buen hombre. Se dice que pasó la primera parte de su vida entregado al mundo y la galantería. Que estuvo casado y su esposa murió. Que vino la revolución y en algo estuvo inmiscuido. Que huyó a Italia y que al volver era cura... y bueno. En los intersticios de esa historia hay mucho espacio para especular sobre sus relaciones con el mundo, la tentación y el arrepentimiento. Parece un hombre que lo ha vivido todo. Y por eso, porque ha caído y se ha levantado más de una vez, es capaz de decirle a Valjean: «Ya no perteneces al mal. Es tu alma lo que compro; la retiro del pensamiento oscuro y del espíritu de la perdición y se la entrego a Dios».

     ¿Es posible que alguien que no conoce el camino sea guía para los demás? Y, para seguir a Kierkegaard, ¿se debe el cambio en Valjean a su maestro? ¿O es Valjean quien se escoge a sí mismo? Lo cierto es que para Valjean, el buen monseñor Bienvenu es una interrogante, un salto de fe, que por ningún motivo y sin justificación de experiencia ni razón, elige perdonarlo y apostar lo poco que tiene a un Valjean que resista. Y ese acto de fe, parece suficiente para que Valjean, a su vez, crea que puede ser de otra manera, que no está destinado a ser el autómata que robó la moneda de cuarenta sous.
 

—El pequeño Gervais y Jean Valjean—

 

Y ahí tiene uno la respuesta. La historia, la experiencia o la vida de quien da consejo o consuela es absolutamente indiferente. El único factor determinante es que seamos capaces de reconocer la fe en sus palabras y sus actos, que seamos capaces de asumir la amorosa intención en su obsequio. El consuelo sólo surte efecto si creemos en él, el consejo sólo vale la pena si creemos.

You who sympathize, show your genuine sympathy by not claiming to be able to put yourself completely in the other person's place; and you who suffer, show your genuine discretion by not claiming the impossible from the other.

—Søren Kierkegaard. The High Priest.

Dolor y ética

Cuando te miro, veo algo semejante a mí. Tu rostro suplanta el mío mientras hablamos. No puedo ver mi propio rostro.

—Hustvedt, Siri. En la consulta.

En las últimas semanas, he estado pasando en limpio los fragmentarios pero numerosos recuerdos que tengo del accidente que sufrí hace dos años, de la recuperación y sus secuelas. En aquellos tiempos en que andaba manco y escribía memorias de manco, me puse a leer La mujer que mira a los hombres que miran a las mujeres de Siri Hustvedt, una colección heterogénea de ensayos muy interesantes que produjo situaciones peculiares con distinguidas personas de la academia que consideraban que un hombre no podía, no debía tener ese libro entre las manos, ya no digamos, ponerse a leerlo. Con independencia de ese peculiar sectarismo y su discutible justificación, las reflexiones de Hustvedt me ayudaron a comprender sensaciones nuevas derivadas del accidente, proceso importantísimo, pues «la forma en que se cuenta la historia de una enfermedad determina de forma decisiva cómo se vive» (Hustvedt : 2017, 376).

 

 

Por principio, me encantó compartir con la autora la obsesión kierkergaardiana. Además, en cada ensayo hay amplio espacio para la reflexión. Así por ejemplo Convertirse en otro me dio para darle otra vuelta a la ética de la compasión en Schopenhauer, una de las pocas posturas éticas que no pueden reducirse al egoísmo. Hustvedt asevera que «La investigación ha descubierto que los sinéstetas del tacto-espejo son más vulnerables a los límites imprecisos entre Yo y otro o a los cambios de identidad, y sienten más empatía por los otros. Ninguno de estos resultados parecen extraordinarios, pero es esencial entender que la ciencia no se libra de los marcos culturales, que su comprensión del cuerpo también se interpreta de acuerdo con ideas normativas» (Hustvedt : 2017, 239). De lo cual se deduce que si las percepciones se interpretan o se viven según ideas normativas o marcos culturales, contrario a la que opina Schopenhauer, no existe ninguna causalidad que vincule a la compasión con la empatía. La ética más convincente que he leído se tambalea.

 

       Durante las semanas que siguieron al accidente sentí algo que llamaré sinestesia exacerbada ante el dolor ajeno. Bastaba que una persona se diera un ligero golpe de paso contra la mesa, que sufriera un tropiezo o que llevase un moretón sobre la piel para que yo sintiera un escalofrío de dolor recorriéndome todo el cuerpo. Situación que contrastaba de manera escandalosa con el hecho de que apenas tuve dolores en el accidente y en la recuperación. Es decir que, por algún proceso consciente o no, suponer o adivinar un dolor ajeno sustituyó con creces la ausencia de lo que yo creí que debió haberme dolido mucho. Mi mente me hacía pagar una deuda de dolor. Lo recibí gustoso como una forma de entrenarme en la empatía. Hay que creer en el dolor ajeno. Pero también entendí que ese tipo de sensaciones explicaría el comportamiento de las personas que, antes que prestar ayuda a un accidentado, se desmayan de terror. Es decir, se apartan por compasión, por dolor compartido. He ahí cómo la compasión sólo lleva a la ética bajo algunos presupuestos culturales. Bajo otras determinaciones, la misma sensación no lleva a la dulzura sino al aislamiento, a la soledad o a la indiferencia fingida.

 

       El sistema de espejo hace presente en nuestra conciencia el sufrimiento de otras personas, sea que ese sufrimiento exista o sea imaginado por nosotros. Debido a un juego neuronal, a una determinación mecanicista, sentimos o imaginamos que sentimos en carne propia lo que sufre el otro. Cualquier otro. El sujeto ideal intentará mitigar ese dolor con algo de egoísmo: aliviar al otro es aliviarse a sí mismo. Pero hay una manera más directa, más sencilla: la persona sinésteta se aparta de los demás. Bastante tiene con su dolor como para, encima, vivir el de los demás. En este último caso, la empatía o compasión exasperada se vuelve contra sí misma, se convierte en pretexto para el aislamiento que, en cierta medida, causa también sufrimiento. Se huye del dolor hacia el dolor. Si dar consuelo es también recibirlo, negarlo implica hacernos daño. Supongo. Y volvemos a la molicie del egoísmo

Siempre demasiado tarde

Demasiado tarde mis ojos se abrieron a la luz... demasiado tarde conocí el arrepentimiento, demasiado tarde conocí la caridad, demasiado tarde, en fin, comprendí esas palabras divinas de aquel a quien ultrajé, esas palabras que deberían ser la ley de la humanidad toda entera: amaos los unos a los otros.

—Eugène Sue. El judío errante.

De acuerdo con la leyenda, Cristo caminaba rumbo al Gólgota con su cruz a cuestas cuando se detuvo ante la puerta de un zapatero judío que trabajaba en su banco de piedra. Jesús le pidió prestado el banco para descansar un instante y el zapatero se negó; camina, le dijo al condenado, camina. En una reacción bastante poco característica, el crucificado castigó esta crueldad del zapatero condenándolo a caminar sin descanso hasta el fin de los tiempos: “Y tú caminarás sin cesar hasta la redención; así lo quiere el Señor que está en los cielos”.

— La leyenda del judío errante. Gustave Doré (1856) —

 

En la versión de Eugène Sue, la crueldad del zapatero se explica porque se trata de un hombre cansado, agobiado por las desgracias de la pobreza, la crueldad de los romanos, del trabajo, la explotación y la vida familiar menos que armónica. El castigo que, desde una visión canónica de la figura de Cristo, ya parece desmedido y poco característico, se vuelve así una acción alevosa y hasta salvaje, similar a la de esas hadas y brujos que tendían celadas a los campesinos pidiendo caridad y maldiciendo a quienes no estaban de ánimos para cumplirles el capricho de aquello que podían obtener con magia. Por lo demás, la maldición del Judío Errante no se limita a la vida eterna en marcha sin descanso. Eso sería muy poco. Resulta que encima, por ahí por donde pasa el condenado, se desata la peste del cólera.

 
La desmedida crueldad inútil que ejerce un ser todopoderoso sobre personas normales con indiferencia plena hacia sus luchas existenciales y sus irremediables sufrimientos ilustra con claridad lo que el autor pensaba sobre el uso y abuso de la doctrina cristiana en su época. Se ensaña maravillosamente con los jesuitas porque, si hacemos caso de la investigación de Sue, quien cita fuentes, textos y demás evidencias hisotoriográficas, fueron ellos quienes inventaron todos los mecanismos que siglos después, tendemos a identificar con regímenes totalitarios como los de la Unión Soviética y la Alemania Nazi: la dominación ideológica a través de la manipulación, la vigilancia, la policía secreta, el chantaje y la delación. La crítica de Sue nos hace ver que cualquier ideología puede convertirse en totalitarismo, si se aplican los métodos adecuados, si los ideólogos están dispuestos. Cualquier ideología que exige sujetos dóciles como cadáveres, que no cuestionan, que no ponen en duda sus propios principios, termina en lo mismo. Y el pretexto puede ser tan contrario al método como el mensaje central del cristianismo: amaos los unos a los otros.

 
La novela fue incluida en el infame Index liberorum prohibitorum, señal casi inequívoca de que Sue se acercaba peligrosamente a una verdad incómoda: la fe ciega hace pensar que el fin justifica los medios, que cualquier acción empleada en nombre de una ideología bella, se encuentra por consecuencia justificada. Y que para cuando los ideólogos, los zealotes y los creyentes se dan cuenta de la traición que cometen respecto del mensaje en el que creen, es siempre demasiado tarde.

 
La trama sigue a los descendientes del Judío Errante, quienes tienen derecho a una herencia de riquezas fabulosas gracias a los buenos oficios y la intervención del inmortal en los asuntos familiares. Los jesuitas emplean todos los medios y trampas a su disposición para apoderarse de esa herencia. Sus métodos nos son extrañamente familiares; así por ejemplo, consiguen encerrar en un manicomio a una de las herederas porque, de acuerdo con la sociedad de su tiempo, que una mujer quiera vivir en casa propia y sin marido, era señal incontestable de inestabilidad mental. Situación a la que sigue un giro más aterrador si se puede imaginar, digno de una novela de horror psicológico a la Pierre Lemaitre. Acciones así de horrorosas y otras peores, se emprenden, por supuesto, en nombre de la caridad cristiana y el amor al prójimo. En cuestiones como esta, la novela de Sue trata problemas contemporáneos de manera centrada y clara. No sé si interpretarlo como que Sue estaba iluminado y adelantado a su tiempo, o si es que no hemos avanzado un ápice en este pinche mundo. Como sea, también preconiza un recurso literario muy celebrado en nuestros tiempos: el giro inesperado. Cosa que no ocurre una, sino dos veces en la trama. Y ambas, de manera magistral, soberbia.

 
Me resisto a revelar los dos giros inesperados y soberbios en la historia. Pero ambos ilustran que Eugène Sue tenía una visión del mundo acabada y digna de contarse entre los desesperados más influyentes como Zapffe, David Benatar, Thomas Ligotti y Schopenhauer. En el Judío Errante, Sue nos propone la muerte como horizonte de interpretación. Ante el hecho de la muerte, toda empresa humana resulta superflua y esto significa que ningún sacrificio, ninguna crueldad, ningún daño al prójimo está justificado, con independencia de la ideología en que quiera escudarse. Por otro lado, si la vida es un caminar sin rumbo hasta la redención, no hay alivio ni paz, sino en la muerte. La muerte es la redención. Esto se debe a que nuestra existencia está cercada por la imposibilidad material de vivir sin ceder. Su personaje inmortal esparce la muerte a su paso, los mortales multiplican la desgracia. Para vivir hay que ceder y es preciso comprometerse: los jesuitas traicionan el mandamiento en aras del propio mandamiento; los pobres venden su vida para conservarla, el zapatero judío se vuelve cruel porque el mundo ha sido cruel con él, el Cristo de la leyenda tiene un desplante porque el mundo le ha colmado el vaso. Nadie puede existir en vida sin ceder, eso es todo. Por eso el arrepentimiento llega siempre demasiado tarde: se sabe que se ha obrado mal, se sabe que pudo actuarse mejor, pero es materialmente imposible no haber cedido. La vida misma es arrepentimiento. Si la redención ocurrirá hasta la muerte o después de ella, no hay modo de expiar el arrepentimiento en vida. Siempre es demasiado tarde.

 

— La leyenda del judío errante. Gustave Doré (1856) —

Multiplicación inútil

 

The memory of past success triggers the release of some biochemical in the brain that gives rats hope and delays the advent of despair.

—Yuval Noah Harari. Homo Deus.

En su segundo libro, Homo Deus, A Brief History of Tomorrow, Harari busca entre otras cosas ilustrar qué nos distingue, si algo, del resto de los seres vivos y especula sobre las consecuencias de ser hipotéticamente distintos. Su escepticismo es refrescante. Así por ejemplo, reflexiona en torno a los experimentos con ratas en busca de remedios químicos para condiciones psíquicas como la depresión. Sin duda es difícil juzgar sobre los vínculos posibles entre el comportamiento de las ratas y sus hipotéticas emociones; pero igual las tomamos por modelo de humanidad. Ante un convencimiento pleno de que las ratas o los animales en general carecen de emociones como las nuestras, ante la seguridad de que no experimentan sufrimiento o depresión no tendría sentido experimentar en ellas. Hay una disonancia cognitiva interesante pues podemos usarlas como sujetos de estudio porque reconocemos sus emociones, pero también al usarlas de ese modo, desestimamos su conciencia.

     Algunos opinan que aunque las ratas o los animales tengan emociones como las nuestras, no son capaces de modificar su comportamiento al reflexionar respecto de esas emociones. Esa capacidad demuestra y constituye la libertad humana. Lo que suena bonito, pero nos devuelve a la disonancia cognitiva: ante la libertad, los remedios químicos serían imposibilidad o sinsentido.

     El experimento que busca una cura a la depresión, por ejemplo, consiste en colocar a diversas ratas en otros tantos tanques llenos de agua de los que no pueden salir por sus propios medios. La forma del tanque y la mecánica de fluidos impiden que la rata se ahogue (espero) así que hay sólo dos opciones: el esfuerzo inútil o la resignación. Los sabios miden el tiempo que las ratas pasan intentando escapar de esa prisión sin sentido antes de renunciar a todo esfuerzo y flotar de forma anodina en la nada que las sostiene. El comportamiento de las ratas es uniforme: tardan unos quince minutos en resignarse.

Es aquí donde aparece lo metafísico, lo transcendental: ¿qué ocurre cuando una mano cuasi divina —un deux ex machina— saca a la rata un momento antes de que se resigne? ¿Cuál es el efecto de esa mano milagrosa? Para medirlo es necesario que después de un descanso y alimento para la rata, esa misma mano divina la coloque de nuevo en el tanque. El poder misterioso que gobierna la existencia del roedor la salva en el momento preciso, sólo para devolverla al tormento. ¿Qué pasa? Que esas ratas salvíficas y justificadas, lucharán en promedio seis minutos extra cuando vuelven al tanque. Hay un incremento de más o menos 40 % en su esperanza. Si pudieran hablar, o si pudiésemos entenderlas, acaso tendrían una peculiar soteriología.

     Habrá quien diga que esto demuestra la crueldad de la esperanza pues, en todo caso, la situación de las ratas es exactamente la misma en cada visita al tanque. Si algo, la intervención de la mano providencial demostraría que la rata carece de agencia y sus esfuerzos o resistencia son vanos. Suponiendo que el experimento se repita una y otra vez, seleccionando al azar las ratas que participan en este rapture, se vería que no hay relación alguna entre sus actos y la salvación. No obstante, la intervención del absurdo es tan fuerte que las ratas multiplican su esperanza y, con ello, prolongan también su tormento. Ante una realidad exactamente igual de absurda e insostenible, se comportan de un modo distinto o más persistente al que por instinto tenían. ¿Alcanzan la libertad? ¿O se trata de una reacción bioquímica?

      Si existe alguna identidad subyacente entre el determinismo químico que asignamos a las ratas y el nuestro, o entre su libertad y la nuestra, el experimento apuntaría a que la intervención del absurdo y lo inexplicable determinan las distinciones en el temple o carácter de las personas. La esperanza sostenida o la perseverancia no serían sino evidencia de vidas cómodas en que algún acontecimiento fuera de la norma habría beneficiado a unos cuantos de manera injustificada. Esos pocos tendrían una visión sesgada, equivocada de la realidad. Habrían experimentado una azarosa e improbable reacción química y serían tan libres como ratas.

      Es posible hallar un reducto de libertad extra para el ser humano: el suicidio. Por lo menos en el libro de Harari y en los artículos que busqué en torno al experimento, no hay evidencia de que las ratas se suiciden y, sin duda, la mayor parte de nosotros pensamos que con dos o tres veces que nos ocurra el experimento nos mataríamos. Quizá. Antes habría que comprarlo con ir a la oficina o a la escuela. Pero aun el suicidio implica un esfuerzo, una esperanza de escape. No debemos olvidar, sin embargo, que el experimento de las ratas está diseñado para que no puedan morir. Si flotan viven y, ante cualquier anomalía que ponga en riesgo sus vidas, interviene la mano invisible. Lo cierto es que no hay salida e incluso morir es permanecer en el tanque. Acaso las ratas nos muestran el camino hacia la resignación estoica frente a la inevitabilidad del mundo.

     Así llegamos, por vía experimental a ideas que desde hace siglos repetimos. Lo que demuestra que no hemos avanzado mucho en la comprensión de la existencia; pero somos muy creativos y muy crueles para encontrar nuevas respuestas que confirmen lo que sabemos. En eso sí parece que somos únicos. Tenemos una exclusiva capacidad para multiplicar inútilmente la miseria y fingir que con ello pretendemos remediarla. No sé si es más horrible pensar que eso se debe a una reacción bioquímica azarosa o que se debe a una decisión libre y consciente.

Debemos ser miserables (2)

Había tenido tanto tiempo para prepararme para esa noticia, que más se me iba el alma en comparar lo que sentía con mis especulaciones previas que en sentir el dolor liso y llano.

—Sachieri Eduardo. El secreto de sus ojos.

Arturo, ese discípulo de Schopenhauer del que no nos acordamos hace tiempo, vuelve con su mensaje: debemos ser miserables. Es la única conclusión para este andar de ciegos que es la vida. Después de varios años de silencio e intermitencia, recibió esperanzadoras noticias de una a quien todavía quiere: ella terminó con la relación violenta que tenía y quiere verlo. Sin desestimar las limitaciones de todo retorno, pues mucho se han lastimado, decidió pensarlo con calma. Arturo sabe que quien lastima lo hace siempre por propia voluntad; pero también está consciente de que la voluntad a veces parte de información incompleta o de engaño, y los fines se tuercen. Considera entonces que el único deber es la compasión. Piensa entonces con pasión. La compasión consiste en sentir lo que ella siente, tomar su defensa antes de emitir un juicio.

     Arturo decide llamar a esa lejana y querida chica para decirle: intentémoslo. Marca los números y de pronto se siente clavado en un pasado que se repite: ese mensaje familiar le hace saber que la línea no está disponible o está fuera del área de servicio. Muchas veces fue esta la pared que lo separó de su lejana. Pero no quiere hacer juicios precipitados, su voluntad no cederá ante un error de representación. Envía una carta diciéndole a su lejana que no alcanzó su voz pero quería que supiera, ella supiera que la llamada tuvo lugar. Le responde un telegrama transatlántico: le explica que, por maravillosa casualidad, ella está, en ese preciso instante, ¡reconciliándose con su violenta relación!

     Parece, piensa Arturo, que ella sólo desea reconciliarse con independencia de quien esté al otro lado de su compasión. Al final cada uno hace siempre lo que es. Cedo la palabra al meditabundo y angustiado Arturo:

Reconozco sin duda las señales, pero me cuesta creer que esté pasándome de nuevo. Siento un malestar indescriptible en el cuerpo que es pura ansiedad. Una sensación como de breve temblor en frío, una incertidumbre de manos. Ganas de fumar o de beber sin medida. Me es familiar porque me remite a aquellas semanas o meses en que me debatía como un loco porque ella tenía novio y a veces era mía y otras tantas no. Me remite a dos ocasiones previas, llamadas iguales, respuestas de telegrama similares: «me cansé de esperarte y cedí a otro» y «me caso, aunque aún me despierto con tu nombre en las mañanas». Sabía que esto tenía que repetirse, quizá de ahí viene mi ansiedad, de tener que admitir que, una vez más, me he engañado. Bien decía Schopenhauer, que uno se arrepiente no porque su voluntad haya cambiado, sino porque ha cambiado la información disponible. Estoy ansioso de arrepentimiento porque mi voluntad es reconciliarme y ahora sé que es imposible. Estaba confundido de esperanza, como dice el maestro: «la esperanza es la confusión del deseo de un acontecimiento con su probabilidad. De ahí que una desgracia carente de esperanza se asemeje a un rápido golpe mortal y, en cambio, la esperanza incesantemente frustrada y renacida es como una clase de muerte que va martirizando lentamente».

 
     Acaso es peor que lo de ocasiones anteriores, pues ahora no hay pretexto para la esperanza o la angustia: ella no estaba, no la he visto o abrazado en unos años. Sin embargo, otra señal de angustia son los sueños: Anoche, sin ir más lejos, soñé que la buscaba. Me enteraba que ella estaba en algún peligro, nada cierto, pero había sido llevada a la torre de la catedral por un bienintencionado Quasimodo que pretendió protegerla y darle asilo. Pero ya se sabe en qué terminaron las buenas intenciones para la Esmeralda. Como en la novela y en la historia reciente, la catedral estaba en llamas. Al enterarme, intenté hacer algo como informar a su familia del asunto y luego pedirle a ella que saliera antes que el incendio la alcanzase. Pero cuando intentaba advertir, preguntar, nadie quería darme noticias suyas; se limitaban a cambiar de tema como si yo hubiese preguntado el camino al Pont des arts o cuál es la mejor forma de disfrutar un foie-gras. Consejos útiles pero fuera de contexto. Nada podía sacar a las personas de esa prédica de saberes inoportunos. Desperté sin saber si volvería a verla o si ella saldría con bien del incendio. Angustiado.

 —Fraipont, Gustave. Incendio de la catedral de Reims—

No hace falta ser un genio para entender el sueño: ella en peligro transatlántico, arde la catedral como arde la fe y arde también el recuerdo. Sobre todo arde ella, quien estuvo a punto de cambiar sus estrellas y toma nuevo impulso hacia la destrucción. Es posible que esa narrativa sea inventada, la del tipo con quien ahora se reconcilia como en una segunda luna de miel.

 
     A ese respecto, es seguro que le creo, porque siento angustia: me aferro al teléfono, juego con él constantemente, lo miro una y otra vez. Como si de un momento a otro pudiese traerme la noticia, buena o mala, de que ella salió a tiempo de la catedral, o de que está perdida definitivamente y sin remedio. La pregunta ética es si me angustia su bienestar o me angusta creer que algo me es debido; que ella me debe tanta compasión como yo le tengo y, sin embargo, rara vez, si alguna, piensa en este infierno de esperanza renacida al que me condena con cada una de sus revoluciones.

 
     Mentira. No es ella quien me condena: puesto que la angustia existe, es mi voluntad que exista. Este infierno de esperanza perpetuamente renovada y siempre frustrada es de mi propia creación, es una celda a la que he echado un cerrojo por dentro. Porque quiero esperar, entonces quiero también sufrir.

 
     No he perdido nada en estos días, ni a nadie. Ella se mantiene fiel a sí misma, hace lo que ella es. He vuelto, por consecuencia, a reaccionar como soy, como esperaba: con angustia. Escogí confundir mi deseo de reconciliarme con ella con la posibilidad de que sucediera. Eso es la esperanza. Fue mi voluntad caer en ese engaño.

 
     Es claro: el único fundamento ético es la compasión. Y para que ésta sea posible, es preciso tener esperanza. Es decir, que para ser compasivos, antes debemos ser miserables.

* * * 

La historia de Arturo está vagamente basada en la de Rilke y Nietzsche ante Lou von Salomé. Ella inspiró a los grandes haciéndolos miserables de esperanza. Pero se casó con un ilustre desconocido: el lingüista Carl Andreas. Así que con versos tomados del Libro de Horas de Rilke, poesía permutante, compuse la

Canción de Arturo

Y mi alma duerme entonces hasta el amanecer,
junto a tus pies, caliente de tu sangre.

Tan alto levanté mis medias manos
hacia ti en indecible súplica
para encontrar de nuevo los ojos
con que te había visto.

No permitas que te aparten de mí.
Tú eres en los desiertos el milagro
que puede sucederle a un desterrado.

Deja que te pase todo: belleza y terror.
Basta andar: ningún sentimiento es ajeno.

Y quedaste de pronto en plena soledad,
con tus manos que te odian—
y si tu voluntad no hace un milagro...

Centinela nocturno es la locura
porque está vigilando.

Queridos Symparanekromenoi

En uno de los discursos dirigidos a los Symparanekromenoi, Kierkegaard sostiene que de entre todas las formas pesimistas de ver el mundo, ninguna es tan horrible y con consecuencias tan crueles como el individualismo. Esta noción del individuo como responsable de su destino, capaz de incidir en los acontecimientos, se presenta como un escape de la visión trágica del mundo hacia una época más esperanzada. Estoy con Kierkegaard en que se trata de una nueva trampa.

     Esta visión moderna del mundo no ha logrado romper la rueda que nos oprime, antes bien, la ha dado un giro, añadiéndole espinas. Lo diré con todas sus letras: pocas cosas hay tan crueles como la noción de que somos responsables de nuestro destino, que la culpa no está en las estrellas, que ninguna circunstancia puede doblegarnos, que la tragedia no existe.

—Detalle de uno de los muchos tormentos imaginados por Hyeronimus Bosch—

En su sentido más común, hablamos de tragedia para referirnos a una desgracia que ocurre en contra de la voluntad de quien la sufre. Es una muerte trágica la del atropellado, y es trágica la pérdida de un brazo o el cáncer. A eso se reduce últimamente la idea de tragedia, a cualquier acontecimiento que contradice la noción del individuo como capaz de modificar sus estrellas. En el sentido clásico u originario de la tragedia, ésta tiene lugar cuando dos ideales que dan sentido a la vida chocan o se contradicen; en esas circunstancias –que son la vida entera‑ la vida deviene trágica porque cualquier acción aparta al sujeto de la vida y los ideales que la justifican: con ironía vital, todo paso hacia el fin que perseguimos nos aparta de él.

     A esta última noción de tragedia se refería Milan Kundera cuando en La inmortalidad, aseguraba que: «La época de la tragedia sólo puede acabar con la rebelión de la frivolidad». Tiene su explicación, por supuesto: «¿Te has dado cuenta de cuál es la eterna premisa de la tragedia? La existencia de unos ideales a los que se atribuye mayor valor que a la vida humana: ¿Y cuál es la premisa de las guerras? La misma. Te empujan a morir porque al parecer existe algo más valioso que tu vida».

     La única vía para escapar de la tragedia y el absurdo vital es ignorar los ideales, puesto que están atados a un objeto que carece, por sí mismo, de sentido: la vida. Es preciso admitir que cualquier ideal, lo mismo que la vida, carece de sentido y ningún curso de acción nos acercará a otra cosa que no sea la muerte, la que de cualquier modo ocurrirá, y de manera injustificada, casi siempre involuntaria.

     Esta opción indiferente o resignada parece más pesimista que la visión trágica de la vida y acaso es por eso que la modernidad se ha decantado por la idea de que somos libres y escogemos cómo conducir la vida; es decir, que ningún ideal se nos impone sino que lo asumimos libremente. La vida así puede verse con optimismo, sin tragedia y llena de sentido. Pero esto es sólo ceguera y engaño pues la noción de que cada uno es responsable de sí y controla su destino es algo a lo que se le atribuye mayor valor que a la vida humana. Además, al excluir la posibilidad de la tragedia, añade a la vida un rigor insoportable puesto que anula la compasión que es consustancial al universo trágico.

     Es inhumano no sentir compasión por aquellos inocentes, estultos o necesitados que se enlistan en un ejército y luego son hechos trizas por los engranajes de la maquinaria. Se hacen matar en el afán de ganarse la vida. Es trágico y llama a compasión porque son orillados a la muerte por circunstancias sobre las que no tienen poder alguno, ante las cuales están indefensos. Caso distinto el de quien a sabiendas y por amor del ideal, se lanza a las ruedas de la maquinaria como una suerte de sacrificio. Frente a este segundo sujeto, el sentimiento más común es el Schadenfreude, donde el observador se deleita ante esta miseria porque la percibe como voluntaria y, en consecuencia, justa. No puede compadecerse a quien pone su voluntad para tomar un martillo y golpear la propia mano.

     Ejemplos burdos, sin duda, pero que ilustran la diferencia esencial entre una desgracia que acaece aunque uno se empeña en evitarla y la desgracia que es consecuencia de un acto voluntario. Es en esta diferencia donde se revela el aspecto más cruel del individualismo: en una época como la nuestra, en que se piensa que uno es responsable de sí, se suele pensar también que toda desgracia es causada por quien la sufre. Mucho de ello se debe a que preferimos imaginar que vivimos en un mundo ante el que tenemos agencia, frente al que no estamos indefensos. Preferimos esta ilusión al reconocimiento de que a veces el mundo, la maldad ajena y las circunstancias pueden reducirnos a objetos inermes, pasivos. La ilusión de agencia nos es tan cara que vale mucho más que cualquier vida. Es un ideal cruel que da sosiego a quien está a salvo, pero hace de la compasión algo impensable. Este es el revés del ideal: puesto que cada quien es responsable de sí, no hay necesidad de fijarse en la suerte ajena.

     Va un ejemplo sin entrar en detalles: pienso en el relato y la vivencia de alguien que vivió violencia y agresiones por quien o quienes debían o se esperaba que le quisieran. A toro pasado y desde la claridad de la desgracia superada, decidió compartirla, porque es bien sabido que hablar es también una forma de sanar; específicamente porque al fin uno entiende que no tiene por qué avergonzarse de lo que le han hecho y ya no sabe bien por qué mantenía o mantuvo en secreto lo ocurrido, como si se tratase de algo de lo que es responsable o se buscó.

     A su alrededor, los enamorados del ideal individualista saltaron con clamores que no sé calificar salvo de fanáticos u obscenos y que, si algo tienen en común, es la idea de que quien recibe la herida es condición de posibilidad de ella y, por consecuencia, culpable de que esa herida haya tenido lugar y ahora cause horror en aquellos que contemplan la cicatriz. Trágico y pesimista declarado, soy incapaz de reproducir la retorcida lógica de quienes le recriminaron compartir su experiencia. Pero es claro que para quienes creen en ese ideal, proteger la noción de que uno siempre es responsable de lo que le ocurre tiene un valor tan preciado que se preserva a través de la crueldad inútil.

 

—Otro detalle de Bosch que ilustra cómo el ideal se alimenta del dolor ajeno—

A las personas les encanta pensar que podrían escapar de cualquier problema con su fuerza y su inteligencia y su sentido común. Les gusta tanto porque tienen  miedo de aceptar que a veces, casi siempre, nada podemos hacer y si de algo somos capaces, será precisamente de aquello que nos aparte de la paz, como un niño que ama al padre que le maltrata, como una devota que obedece al cura que le atormenta.

    Vaya una mierda de época, y qué pena de esos defensores suyos que nos llaman pesimistas a quienes nos aferramos a la tragedia o a la indiferencia. Hay tanta belleza en la indiferencia estoica y en la tragedia clásica porque sólo en ellas hay lugar para la compasión. Sólo cuando nos reconocemos igualmente indefensos ante el mundo o la circunstancia somos capaces de cuidarnos mutuamente. Esta es la única agencia de los optimistas que piensan que son responsables de sí mismos: encontraron la alternativa más cruel entre dos polos ya de por sí aciagos.
       

(Esto de la compasión se vuelve tema recurrente… Así terminó Nietzsche abrazado a un caballo fustigado por su dueño. Será que en la época de ceguera voluntaria a lo trágico la compasión tiene que tratarse como perturbación mental…)